法華三味懺儀輔行集註序（二）

集註緣起

之所以採用「集註」的方式，一方面固然是希望將古德著述及經典中，與懺法之理解、事行和運想有關的文字或註釋等（主是《補助儀》及《修懺要旨》），集合彙整在懺儀適當的位置中，以方便行者察考、體會。另一方面，則是因為懺法甚深，唯證能徹，學人愚痴無行，自修尚且茫然，豈敢奢言註釋？故僅能依古來之著述及相關之經文，效古德彙註之人例，進行集註的工作，以為自行所依。其中雖因理解上的需要，而不得不有編者之按語，然於重要處，亦盡力依循確據而言，斷不敢妄作個人臆想。此外在「集註」之前，另加「輔行」二字者，乃是因為懺儀的施設，以實行為目的，今所以集註儀文，正為「輔」助懺法之修「行」而設，因此以輔行名之。

略釋三昧

所謂「三昧」，是梵語的Samadhi音譯，又譯作「三摩地」、「三摩提」等，意譯為定、等持、調直定或正心行處……等。乃指心識離開惛沈與掉舉（等），而能不散亂、專注於一境（持）的意思。依此原義，則「三昧」之名，偏指心一境性的「定」而言。然於大乘佛法中，三昧往往冠以個別之名稱，如︰法華三昧、般舟三昧、首楞嚴三昧、無量三昧、海印三昧︰︰等。此時之三昧，已不再只是「定」（心一境性）的義涵，乃是指依定而生「慧」解，由慧解內容之不同（因定中所緣之「理觀」不同，方有種種不同的三昧名稱。此外，更因不同慧解的開發，而使得三昧（定）的力用，有著種種不同的表現。此時的「三昧」，則是意味著定慧等持且互資助的心識狀態（體）而言，此一心識狀態，既是定之體亦是慧之體。從心意專一的角度言之，謂之「定」；從心所生的領悟言之，謂之「慧」，其發生容有先後，迨其證得，實則無二無別─即定是慧，即慧是定，定慧均持而互資。因此，湛然大師《法華文句記》（〈妙樂記〉）釋妙音菩薩品云︰「圓門（圓教）三昧、陀羅尼（譯作「總持」─總一切法、持一切義），體同名異。三昧從定，陀羅尼從慧，即不思議之定慧，故得互用。」今於三昧之前，冠以「法華」者，乃是指以體解法華一乘實相教理為所緣境，而得的定慧等持之心識狀態而言。法華三昧懺儀的運想、行事等內容，正是為達此悟解狀態，而施設的種種方便。換言之，依此懺儀修持，將可達到法華三昧的親證！這也正是天台大師，之所以要自撰寫此一儀軌，以流通後世的主要用意所。
至於法華三昧的正體與相貌如何呢？約其自體而論，一乘實相，因果不二、權實不二、本述不二，的圓頓止觀，正是此三昧的正體，亦是無生法忍的異名。《法華文句記》卷二下云︰「實道所證，一切皆名法華三昧」（大正34頁186下）又釋妙音品云︰「此十六三昧，並是法華三昧異名耳，隨義說之。今稱法華三昧之相。」（大正34頁356上）；又《法華會義》卷十五云︰「因果不二、權實不二、本跡不二，名法華三昧。 」（卍續32頁196上）；《文句輔正記》卷十云︰「法華三昧者，攝一切法歸一實相。」（卍續28頁802下）《法華疏義續》卷六釋妙音品云︰「餘三昧（指該品出十六三昧），並無生忍異名。」（卍續29頁106上）。此外所謂的「圓頓止觀」，南岳大師於《安樂行義》中更云︰「《涅槃經》這，或有菩薩，善知從一地至一地；《思益經》言，或有菩薩，不從一地至一地。從一地至一地者，是二乘聲聞及鈍根菩薩；不從一地至地者，是利根菩薩，正直捨方便不修次第行。若證法華三昧，眾果悉具足。」（大正46頁698下）。另外在《天台九祖傳》南岳傳中亦云︰「（頸師）常代講般若，至一心具萬行忽有所疑，（南岳）師曰︰如汝之疑，乃《大品》次第意耳，未是法華圓頓旨也。吾昔於夏中，一念頓證，諸法現前。」以上所謂「眾果悉具足」、「一念頓證、諸法現前」等，正是法華三昧曰圓、曰頓的本質所在。
再就法華三昧的實證相貌說，廣義乃是指修習法華三昧時，所得一切「正受」而言。大師於本懺第五章證相分別中，即分別依戒、定、慧三種善根之發相，各又分上、中、下三品，三三共九種證相差別而廣說之，學者讀文可知。至於狹義的三昧相貌，則是專指此三昧的「親證」而言，如《九祖傳》中，智者傳云︰「（南岳歎曰︰︰）所入定者，法華三昧前方便也；所發持者，初旋陀羅尼也。」顯然地，在法華三昧的親證之前，是有所謂「前方便」之階段的。那麼，什麼才是親證三昧時的具體相貌呢？以其力用說，大師在第十節正修三昧中，依《法華經》及《普賢觀經》文意云︰「如是觀時，能破一切生死顛倒、三毒妄想、極重惡業。亦無所破，身心淨淨。」以其心體說，同文續云︰「念念之中，照了諸法，不受不著細微陰、界。以是因緣，得與（法華）未相應。」更就其明顯可得的善相說，前文續云︰「三昧力故，即見普賢及十方佛，摩頂說法。一切法門，悉現一念心中，非一非異，無有障閡。︰︰行者善觀心性，猶如虛空。於異竟淨心中，見一切法門，通達無閡，亦復如是。是名行者觀心實相，懺悔六根（實相懺悔），不斷五欲，得淨諸根。」（關於此一善相，境長老於審閱初稿時，即曾電話中指示云︰曾於羅什法師所譯（論？）當中，見有類以說明。筆者本欲查出錄下，怎奈讀經甚少，翻查數日仍未見縱影，只得記下此事，以待日後），以上是就「力用」、「心體」及「善相」等二者，而說其相貌。
若將此狹義的三昧「證相」，比對廣義的戒、定、慧九品證相差別，可知應是中品慧根清淨相以上。若約所證之理說，即是證得「無生法忍」（見前引文）；若約所得之行位論，則為「六根清淨位」以上（圓十信位），亦即與別教初往以後的三賢位齊（但，果位雖齊，所見理之深淺，卻有天壤之別）。如《百錄》云︰「五品即是法華三昧前方便之位。」（大正46頁818中）今五品弟子位既在六根清淨位之前，故知法華三昧的困位，應從六根清淨位開始。再如《九祖傳》南岳傳中亦云︰「吾（岳大師自稱）一生雍入銅輪（圓十往），以領徒大早，損己益他，但居鐵輪耳。（註云︰師獲六根清淨，即圓十信，別三十心，華嚴十梵行，瓔珞鐵輪位也。）」由此亦可看出，法華三昧所證得的果位，從六根清淨位開始，應無疑義。
最後還要附帶說明的是，法華三昧的體、一實相境，固然只有一個，但法華三昧依體而起的力用之相，卻有無量無邊。反之，亦隨各種不同的力用相貌，而方便安立種種三昧之名，只是其一實相境的「體」卻都是無二無別的。如《法華指掌疏》卷七釋妙音品云︰「然此十六三昧，其實皆一三昧，總惟一心，隨相各別。若更推之，亦可無盡，故云（引妙音品經文）︰如是等百千萬億恆河沙等，諸大三昧」（卍續33頁673上）正此之謂。

懺法差別

在正式介紹行法內容之前，先就中國所流傳的各類懺法，做一個簡單的比較說明，如此將更有利於對本懺儀的了解。
首先就現存的各類懺儀法本考察，就其內容形式而分，大致可分做三類︰第一類，以經文或儀文為主，當中輔以佛名、菩薩名、如《梁皇》、《水懺》等。修懺時即同誦經一般，但隨文直誦，重在每一句了了分明，心念則隨文入觀，而起讚嘆、慚愧、勸請、隨喜、迴向和發願等心；遇到佛（菩薩）名則唱念聖號，心生敬重、供養及懺悔等念，身則問訊禮拜，進止合宜。第二類， 以稱佛名號為主，儀文為輔，如《五十三佛懺》、《八十八佛懺》及《千佛懺》等。其修懺方式，大體同於前者，只是多由至誠禮拜中修敬觀過，不同於前者乃由懺文導引，而有差別。以上兩類懺法，皆屬「事懺」，但求誦念、禮拜中隨文起恭敬、懺悔等心，既不強調內心之運想，亦不要求在事懺完畢後再修實相觀等「理懺」（下見文明）。第三類，則專指天台系統之懺法，如本懺、《大悲懺》、《方等懺》、《占察懺》等皆屬之。此類懺法分事懺、理懺兩部份︰事懺主要有嚴淨、禮敬、禮讚、供養、懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願、稱名、誦經等內容；理懺則重在依該懺法所本之經典、義理，而禪觀實相。在事懺之後更修三止三觀之理懺，乃此類懺法之重心及特色。在此三類懺法外，漢傳佛教中，尚有密宗及賢首宗等所撰之懺儀，然而或由於所依經、論之教說雷同，或根本是參考天台懺法而來，因此大體亦屬於天台系統之懺法所攝。所不同的，只不過是以持咒代替誦經，或者禪觀所修之內容有異罷了，其他儀文或全抄自天台懺儀（如高麗淨源大師所編之《普賢行願懺儀》），或依所宗不同而懺文略別，然其運想、事行等，大體不出天台懺法之格局。天台懺法之重要性，由此亦可得見。
再者，懺法儀軌無論事懺或理懺，乃是藉由誦經、禮拜、懺悔乃至靜坐思維法義（實相）等，而達剽消除修懺者自身之過罪為自的。這絕不同於「燄口施食」之類，純以慈悲而行布施三塗（六道）之佛事，蓋施食佛事純以「施食三塗」為目的，懺法以「修觀除罪」為目的，兩者目的及內容皆有天壤之別，若將「施食佛事」與「修懺法門」相提並論，事實上並不恰當。
至於修懺之目的，就前三類懺法而論，固然是以「懺除先罪」為目的，但對於天台系統或其他「類天台」系統的懺法而言，除表面懺己過失之外，尚具有明顯修慧的重點在。進而言之，理觀之前的事懺，雖以「事行」為主，但其中之運心觀想，卻在在與理觀之內容相應，這絕非前二類，單於誦唱中得事懺利益的 懺法可比。今人不察此中差別，動輒以「經懺」二字，橫該一切修懺法門，抹殺了天台懺法獨特具有的甚深內涵，也是不妥當的。