會集混淆文義 失其條理
會集之工作，往往要以個人的一己之理解為基礎，而對經文從事抄前補後的工作。殊不知佛陀大聖，智慧高深莫測，金口所宣自然條理清晰，文義圓備。但經過吾等凡夫任意地以個人私見，於經文中抄補合輯的結果，破壞各譯原有的思想一貫性、圓滿性，幾乎是無可避免的事，這也正是會集不可任意而行的主要原因之一。例如康譯四十八願中，專談眾生往生條件的，為第十八、十九、二十之攝生三願，其中第十八願以「信心」為主，願、行為輔；十九願以「願心」為主，信、行為輔；二十願則以「念佛行」為主，信、願為輔。如此信、願、行三恰恰嚴整地配於三願之中，從康本中的譯文可以輕易地判讀出來，而這也正是古德一向所倡議之淨土三資糧，康本譯文之精當巧妙與圓彰佛意於此可見。今夏氏會本中之對應三願，則各依五譯本之文，而交錯彙集，結果已使得此三願文，信、願、行各有所主互為輔助，文理井然、辭義明顯互不重複等等優點蕩然無存！所謂破壞原譯思想的一貫性與圓滿性，正是指此。
再者，將四十八願改為二十四願，本來就極為勉強與不妥，然梅氏在序文中為此則辯稱︰「拈鬮佛前，始行定議。……舉其綱既與漢、吳相同，數其目則較魏、唐為備，千斟萬酌會成此章。問者不識之無，則莫如何。」云云。可歎攸關法門大事之四十八願經文，竟然以「拈鬮」的方式來決定，本已令人至為驚訝與不能茍同，而彼人竟還大言不慚一副倚老賣老的口氣，訓人「不識之無」？今不妨更引會本十八願之例再為剖析︰蓋此願所言「飲食衣服，種種供具，隨意即至，無不滿願」者，依其前後文義看，此處的「飲食、衣服」，指的乃是供佛之「供具」，而非極樂世界眾生所自受用的飲食、衣服。如此一來，則四十八願中有關衣、食等，極樂眾生皆受用自然之願（如康、唐二譯中的三十八願；漢、吳二譯的二十三願及三、十四願等）將付之闕如。果真如此，又怎可說此會本是「數其目則較魏、唐為備」呢？或有謂文中的「飲食、衣服」指的乃是眾生的自受用之物而非供具？但如此則自受用與十方佛受用兩者即混在同一願之中，此與五種譯本自、佛二種受用皆分別安立的願文原則即有違背！何況若全願文一氣讀來，要說衣服、飲食是「別指」極樂世界眾生的自受用而言，唯有種種供具才是下文「應念受供」的供養物，就語氣來看，則未免太遷強？五種譯本之中，正是為了避免這種自、他受用的混淆，所以才都分別以不同的願文來表達，其中當說到自受用衣時，則明確地有「應法妙服自然在身」（康、唐譯本第三十八願），若說到自受用食時，則有「食已缽皆自然去」（漢、吳二十三及十四願）等描述文句，以表示其自受用的具體情況，如此方不令願文在自受用或佛受用上，有所混濫及模稜兩可的情形發生。如今夏氏自作主張，硬是將自受用與他方佛受用的兩種願文合併，不但反而造成了文義的渾沌不清，同時也缺乏了具體描述眾生在極樂世界受用衣、食的情況，如此一來吾人將不清楚極樂世界中，天人、菩薩衣、食受用的具體方式，從而失去了淨土行者在憶念極樂世界時的真實感與親切感，這對於促進修學淨土法門的好樂之心，是有很大不利影響的。所謂會集混淆文義失其條理，此又一例耳。會集者對淨土法門之理解不深，對經文中所內含之深義條理不明，於此二例中可以確知矣。依此對淨土法門的理解程度，而欲行會集之難事， 印祖所謂「學識不及龍舒，其自任過於龍舒」者，所斥正是指此。
會集裁接失旨 違於教行
更進一步說，今之會本既改四十八願為二十四願，此舉不但與傳統所知全然相違，而且亦與𤂌良耶舍所譯《觀無量壽經》，中品下生文所示「法藏比丘四十八大願」（《大正》十二卷三四五頁下）之經文不一致，從而造成了淨土經典互相間之矛盾，這不也是會集時考慮不周與個人師心自裁所造成的結果？違於教法行相這是明顯之例。
最重要的是，佛陀金口所親宣的文句，自有其前後一貫的深、密義理在，這是不可以個人識見任意裁接的。即使裁接過程中不改一字，但以凡夫的妄知妄覺為所依，仍然會裁接出完全不同於原經意，甚至違教、違行失去原譯經旨的文句來，也是非常容易發生的事。例如會集本在第十一願之願文為︰「十方眾生，聞我名號，發菩提心，修諸功德，奉行六波羅密，堅固不退。復以善根迴向，願生我國」（康本為十九願），在此一至為重要願文的會集上，即因為會集者對經文教相的未能細加分別而任意裁接，從而改變了原譯所示眾生「往生條件」的標準，而這卻正是牽涉淨土法門修持最為重要的事，我們豈可輕忽而不加以指出？關於此願，雖然在法賢本相對應的第十三願文中，有「念吾名號，發志誠心，堅固不退」句，而支謙本在第七願的對應願文中，亦有「奉行六波羅蜜」句，但遍觀五譯本之文，皆未有於此願中要求行者必須「行六波羅蜜，堅固不退」的。今夏氏會本，卻截抄法賢本「堅固不退」四字，著於謙本「奉行六波羅蜜」之後。結果本來依於法賢本而言，是要求行者必須於「持名及志誠心」上要堅固不退的，如今卻被會集本改為要求行者必須於「奉行六波羅蜜」上，要堅固不退了！此中相差又何止千萬？
擁護「會本」者一向宣稱，夏氏會本全依經文會入云，即便此說屬實（實際上此說不符事實已如前二節所述），然而移花接木的結果，那怕皆是佛語不改一字，亦將產生違背經旨的結果，在此例中我們將看到非常明顯的證據︰吾人皆知淨土法門深廣難測，尤其往生條件之確立，更關乎一切眾生得生之因緣，凡夫實不可（亦不能）任意增減其條件之強弱！試問︰五濁惡世之凡夫，能行六波羅蜜而又堅固不退者幾希？固然謙譯中亦提及「奉行六波羅蜜」，但觀其前後文意，卻絕無要求行者「必須」於此堅固不退之意。蓋初學之菩薩，發心隨學六波羅蜜固為通途，但若說必得到了「堅固不退」的地位才得往生，則別教八地菩薩方至不退，豈是一般初心菩薩所能為？又若真是八地菩薩，則彼已能隨願自在往生矣，何須此願來攝？如此則第十九願豈非虛設？更何況五譯本中皆無此義。如此的會集內容不但與五種譯文之教相皆大有違異，同時於淨土教之行法，亦產生了很大的混淆。由此吾人可以確見，會集之做法實在牽涉教相、教理和教行甚廣，無論任何人來從事皆不恰當，也無法真正做到圓滿無過之結果。
再就此會集的願文來分析，首先我們應了解︰欲求生淨土則平時的信願增上及六波羅蜜等功德固然重要，但最為關鍵的，仍然是以「臨終時的往生正念必須明白、堅固」為重點。然而此一正念的保證，正是法賢本中所強調的「念吾名號，發志誠心，堅固不退」。於此，康譯中則謂「繫念我國」，小本《彌陀經》亦云：「若一日乃至七日，一心不亂」。蓋依法賢本原經文之旨，必須「念吾名號」至「堅固不退」（條件較強），才能保證臨終往生正念的確立，這是彌陀佛在法賢本中，金口所親宣的往生條件！今夏氏會本擅將法賢本中「堅固不退」四字移往支謙本的「奉行六波羅蜜」（條件較弱）句下，則彌陀佛本來要眾生加強的往生條件被刪除了，而非彌陀佛本意的、八地菩薩以下都難以做到的條件（更何況一般凡夫？），卻反而被強調了。如此將從「根本上」，改變了諸譯所共許的「淨土法門之修行基礎」，從而去建立一種新的，為夏氏個人所認知的往生條件。問題是，淨土法門是「佛與佛乃能知之究竟」的法門，它容許由凡夫之我見而另立新的往生條件嗎？若依此會本而修，則今後淨土行者將不知道該努力於念佛名號，以臻堅固不退（此正善導大師所謂的「一向專念」之正行），反而會分心去做那凡夫根本不可能達到堅固不退的六波羅蜜行了（此正善導大師所謂的「散善雜行」）。這就無怪乎今日多有淨宗行者，對於往生之事，總難生起堅固而如法之信行了。
類似的情況，亦發生在康本的第二十願上（夏氏會本則為第十二願），彼會本之文為︰「十方眾生，聞我名號，繫念我國。發菩提心，堅固不退。植眾德本，至心迴向」。蓋法賢本中雖有「聞吾名號，發菩提心，種諸善根，隨意往生」之句，但遍觀五譯相對應之願文，甚至連「堅固不退」之句亦無，何況還要求須「發菩提心，堅固不退」？然會本第十二願中卻憑空出現了如是的條件！我們知道眾生在凡夫位上發菩提心，事實上是可能進進退退的，然而只要曾經有少分發起，即成佛種，即是「種諸善根」，即可藉此善根迴向而「求生」。如今會本卻又明文要求必須發菩提心到「堅固不退」的地步才能往生，則以個人師見另立新的往生條件此又一例矣。民初有擁護者梅光羲氏謂此會本為「無一義不在原譯之中，無一句溢出本經之外」者（見其＜會本序＞），如今視之，根本是缺乏事實根據的溢美之辭。無怪乎 印祖斥之為「膽大心粗，不足為訓！」＜復王子立居士書三＞。 （待續） |
