會本另立正因 本末難分
另外又如夏氏會本於三輩往生文後，更依宋譯法賢本上卷末三輩往生之相應經文（但無「三輩」之名，其內容與唐譯本大體相類似），將之間雜加入漢、唐二譯前後之文並略事刪補，再續之於會本的三輩往生文之後。其內容除了往生三輩文中所提之德目外，大體又有書寫供養、勸修十善、憶念極樂及信佛經語等德目，由於原譯各經之文義大抵相近，而會集重複採用各譯所舉之德目，頗給人有重輕難分、雜沓重複之感。本來所謂的會集，就是私自裁剪接續，因此這樣的結果早在預料之中。但夏氏又依個人之見對全經加以分立小標題，如此將個人私見強加於經文段落之中，從而影響了他人各自之認識與解讀的做法本已不當，甚者夏氏更別出心裁地，竟於此段之前另立一標題曰「往生正因第二十五」，如此畫蛇添足則又大壞淨土教法之根本矣！
試問︰攝生三願為極樂教主彌陀佛，於四十八願中所親立，乃一切眾生得以往生之根本依據所在，亦彌陀淨土超勝十方的究竟本源，此之三願猶如寶輪王之正印，即使十方諸佛也只能出廣長舌而齊讚，乃至不能為之擅改一字，此非真正往生之「正因」而何？若說十善、供養等通途泛善方名往生正因，則攝生三願中各別只提及「至心信樂」、「發菩提心，修諸功德」、「植眾德本，至心迴向」等，乃至上輩往生中的「捨家棄欲、發菩提心」等等，其往生的條件如此簡潔、明確與肯定，卻又當名之為何？豈非這些都不是往生之「正因」？要知「正因」二字何其重要？豈是依個人私見，以經中所提的各類往生助緣會集一處，即可將之立名為往生之正因？固然十善、供養等助行，亦可為往生之資糧（《觀經》下品下生，造五逆十惡眾生，尚有臨終十念往生之機會，何況今已修於十善及供養？），但會本卻特別將之立科，並謂之為往生之正因，其確切之根據為何呢？遍查五譯皆無所謂的往生正因之提出，而夏氏竟自做主張妄立正因之條件，其自以為是之心態已至為明顯。此舉不但不合淨土教典之經旨，而且也會將眾生往生之關鍵，過度地膨脹與複雜化，從而失去了重點，混亂了經旨，使淨土行者失去了修行的本末之分。
再者，強調通於世間的「泛善」為往生之正因，亦隱然地有朝向「異質化、白衣化淨土教」傾斜的嫌疑，而此異質化與白衣化淨土教傾斜的終極目標，正是日本淨土真宗的「以惡人為往生之正機」、「捨教理而但依本願迴向」和「廢眾行而執取絕對他力」之極端淨土信仰！這就無怪乎為何力弘會本的黃念祖居士，在其《大經解》中，會處處援引日本淨土真宗著作了。黃氏為隨侍夏蓮居二十年之入室弟子，亦梅光羲之外甥，其在七十五歲時甚至還說到︰「在家人比出家人容易成就」、「出家人甚至比在家人更困難修行」等等之類的話（見《心聲錄》附錄一）其自傲慢僧之心態，與部份淨土真宗人的心態，可說如出一輒。因此其《大經解》中的異質化、白衣化傾向也就不足為奇了。（相關之討論，及對真宗之破斥，可見《水月閣》網站http://www.buddhismnet.net）。
所謂發乎上得乎中，固然異質化或白衣化淨土教，乃至日本淨土真宗立場，也有導引有緣眾生往生之功能，但是淨土法門畢竟仍是立基於大乘通途共見之上，而開出的特異方便法門。就眾生的受用上說，固然只要能得其法門之利益（依堅固之信願而往生），並不一定要了解其法門內在之大乘深義。但這是就一己的解脫利益而說的，若就淨土法門的廣泛弘揚、長久住世，以及與其他宗派的交融互補，乃至欲度化另類理行人根器的眾生等需要看，則光談「絕對他力」信仰的淨土教相與教行，是極為不足而且易造成誤解與惡用的（如此最終也會反過來妨礙了淨土教法的弘揚）。同時完全只強調絕對他力的彌陀救濟之「事」行，而不談通途大乘佛法中，之所以能生、佛相感相攝，乃至憶佛、念佛之所以可以成佛的內在實相之「理」觀，將極易造成信仰淨土者執事廢理的偏激化及非理性化宗教狂熱與傲慢。部份淨土真宗教徒，甚至偏激地認為，四十八願中只有闡述絕對他力信仰的十八願才是「真實」之願，其他各願皆是假願、方便願。只有一心仰賴、信心決定，才是彌陀實報淨土之上品生者，舉凡持戒修福，發菩提心、一心不亂等，皆是信心不定的眾生才需要的，皆非往生正因之舉，都只是極樂下品之人。此宗之人雖然極力地引經據典，擬自圓其依絕對他力信仰所衍生而出的其他教理推論之合理性，然而其對於經文的解釋，多依勸信的「事」說為主，而完全不解大乘所共依的實相「理」體之內涵。因此在引用及解釋經文或中國古德之教示時，往往執事昧理以偏概全，而不能從一個更高的層次，來看待諸如信心往生，乃至惡人往生之類事相的真實之義。雖說彌陀大慈，但能執持名號即是具諸善根亦可往生，然此又何妨隨緣廣修眾善，如幻淨化世間，更以此如幻之善根而迴向往生？彼宗認為︰必須先捨自力而後才能依他力，必先廢眾善而後方得受拔濟，必先棄己能而後才足顯信心等。然而彼等卻不知實相之理中，全自即他、全事即理、自他不二，何必定言捨自力才名依他力？又善惡本空，不垢不淨，知空之人，善尚不造，何況造惡，何必定言惡人才是往生之正機？又生佛不二，其體無別，功德寶藏本自圓成，何必定言己之無能，方顯己之信心堅固？
又彼宗自詡依「決定信心」往生者，乃是「實報莊嚴上品」之賓，然而彼諸人等，既全不了大乘實相，生佛不二、自他不異之理，乃至不信自有善根，而言廢一切自力善行等，方是第十八真實願的本意。此不正是本經下卷所說︰「不了佛智，不思議智，不可稱智，大乘廣智，無等無倫最上勝智，於此諸智，疑惑不信」的眾生所攝？唐譯更就此而謂︰「於自善根不能生信，以此因緣，於五百歲住宮殿中。不見佛、不聞法、不見菩薩及聲聞眾。」由此經證可知，彼宗人之人死執 善導大師所謂「決定深信自身現是罪惡死生凡夫，曠劫已來，常沒常流轉，無有出離之緣」（《大正藏》三十七卷二七一頁上）的勸信之文，而於自己之善根不敢生起一念信心，以此因心所往生的，正是邊地化城的「胎生」之類，已然經據確鑿！其所往生的品位豈真如彼宗所自言的實報淨土？再者，小本《阿彌陀經》有謂「諸上善人俱會一處」， 蕅祖教學天台，乃依此句而判定凡夫生彼國土，正是以凡夫位而「橫生上三土」（見《要解》五重玄義）。淨土真宗學者認為，天台判凡夫生彼，為居「最卑淺」之凡聖同居土，從而批評天台淨土教如此的判定為「錯誤，非彌陀本意」者，顯然是不知道「橫生上三土」之真義所使然。
依這種傾向偏激的本願信仰，吾人將會從根本上否定了佛教自創教以來，所立以人天善法為基，以恭敬三寶、三學增上等的出世之行為方便，達到一切眾生皆能自致作佛的共同教旨！此種傾向狂邪的淨土信仰，雖有使少數有緣人，依凡夫的宗教激情而往生的少分利益，但卻有以像似佛法而滅毀佛法正義的極大危機在。因此民國初年，印光大師、太虛大師、楊仁山老居士等，於此宗皆有嚴厲之破斥，例如︰ 印光大師對於此類不努力求一心不亂的見解，直斥之為「見理多偏」、「全體背謬」；而楊老居士則直謂此宗「暗藏滅教之機」等，其道理亦正是在此。如今事隔近百年，彼宗諸人正以各種方式及途徑，準備在漢傳佛教的化區中捲土重來，吾等弘護正法之佛子，豈可不慎思嚴辨以對之？當然祇以妄立正因一事並不能就此即認定夏居士與淨土真宗為同一心態，但特意另立通於世間的十善業等德目為往生「正因」，而非依經典的願文等所示作為往生的重要關鍵，則頗有世俗化淨土教的可能，或者這並非夏氏之本意，然而此一傾向卻隱然地為異質化了的日本淨土真宗，提供了發芽的溫床。在此意義下，則會本的另立往生正因，正是一個非常值得慎重以對的現象。
會本妄刪聖號 立名乖謬
所謂「名以召德」（蕅祖語）、儒家亦言「名正而言順」、「必也正名乎」，可見經中立名，皆有其重要之意義，絕不可任意師心自裁。然夏氏會本中，至少就在處理法藏菩薩、尊者名號及阿闍世王太子名稱等三處，犯下了極其明顯而令人錯愕的謬誤︰
首先是序分中代表聲聞常隨眾之尊者名號，夏氏不但以五譯皆無的手法，大大地刪除了尊者的代表數，使本來各原譯至少亦有二十五位之多的尊者名號，如今卻刪到了只剩下五位！如此自作主張地大刪僧寶之尊名，除了頗有輕視僧寶之嫌外，更令人懷疑彼人在會集取捨之間的合理性根據為何？而且，本來以迦葉為姓的尊者，在原譯中共有優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉及摩訶迦葉等四位，如今會本在僅保留的五位尊者中，卻出現了一位僅以「尊者迦葉」為名的尊者。我們知道，「迦葉」其實只是迦葉族人的「種姓」共名，若要分辨彼此，還須要冠以各別的名稱方可，如今由於尊號不全，只有種姓共名而無別名，則使我們完全不知所指的，究竟是那一位「尊者迦葉」 ？如此的處理手法，其會集方式之難以信任，可想而知。
其次於法藏菩薩述其本願之後，原後漢本及吳譯本，皆有「阿闍世王太子及五百長者子，聞阿彌陀佛二十四願，皆大歡喜踊躍。」之句，然會本竟將「阿闍世」刪為「阿闍」、「王太子」略為「王子」、「五百長者子」改為「五百大長者」等（見會本「皆願作佛第十」）。豈不知「阿闍世」乃是梵文Aj?ta?atru的音譯，其中「世」乃?atru的尾音，如今妄自刪去，則不順譯法可知。若此刪為合理，那麼律中常提到的「阿闍梨」（軌範師之謂），是否也可刪成「阿闍」呢？如此則兩個阿闍又該如何分別？再者，將具有王儲身份的「王太子」，竟一改而為通於庶子的「王子」之名。我們知道，王子是可以有很多位的，而其中唯有具繼承王位的唯一一位王子（常常是長子），才可以稱之為「王太子」，如今夏氏完全不察此中常識性的差別，竟私自將阿闍世王太子降格為王子，其任意「增減是經法」之會集行徑，至此可謂證據確鑿矣！尤有進者，竟又將「五百長者子」一改而為「五百大長者」。眾所周知，「長者子」乃是長者之「子」的意思，而「大長者」則正恰恰是長者子之「父」的意思，如今竟易子為父！會集而至此，怎不教人歎息？
最後更令人無法接受的，則是在法藏菩薩未出家前的一段，談及菩薩當時身為國王，拜見世自在王如來聽聞經法之事的經文。該段文中除了後漢譯外，其餘康譯及吳譯皆未言及該「國王」之名號（唐譯及宋譯則未有此段本緣事之記載），而後漢譯本雖赫然有「世饒王聞經道，歡喜開解」之句，但《大正藏》中明明白白地於此處有明代之批注云︰「謹按《無量壽經》云︰『次有佛，名世自在王如來，時有國王』可以互證本經王聞經道（之）「王」字，不應與「世饒」連讀。此世饒是世饒王如來，此王是國王，即曇摩迦留（比丘），後更名法寶藏比丘者」。又該經緊接著，即有「便棄國位，行作比丘……到世饒王佛所，稽首為禮」乃至「法寶藏比丘，說此唱讚世饒王如來至真等正覺已。」等句，由此皆可證明「世饒王如來」即是「世自在王如來」之異譯，並非指當時的國王名為「世饒王」，漢譯本之所以會有「世饒王聞經道」之句，乃是文句「脫誤」（見前明代之註）的結果已至為明白。但夏氏不察此中之誤，竟貿然地會集成︰「有大國王 ，名世饒王，聞佛說法，歡喜開解」，結果把佛陀之尊號，張冠李戴成國王之名矣。 印光大師在＜復王子立書一＞中有謂︰「梵本不是鐵鑄的，須有能（力）分別梵本文義或的確，或傳久訛謬之智眼」，梵本如是，譯本之運用亦如是。夏氏自無此「智眼」，而妄言會集各譯，如今既已張冠李戴而不自知，可憫一般白衣、俗人又不暇細察真偽，只是聽從擁護者︰「此為最善本」之類未經細思之言，就盲信盲從地蔚然成風。《大經》云︰「當來之世經道滅盡」，難不成以今日會本為始？思之令人心痛！
梅光羲氏於會集本序文中，讚夏氏為「深于文字，專功久習」，並言其於編造會集本時，乃「慎之又慎，不敢有隻字之忽」、「無一語而不詳參，無一字而不互校，務使精當明確，鑿然有據」乃至「往往因一字之求安，浹旬累日而不決，日日禱於佛前，時時縈諸夢寐」等。如今觀之，所謂「慎之又慎」、所謂「無一語不詳參」、所謂「鑿然有據」等語，何有其真實可信之處？ （待續） |
