提要
《摩訶止觀》雖立圓頓之一心三觀為標的，但就其實際內容而言卻多在次第三觀上著墨。以是，本文提出觀境、觀道、觀理、根性四個次第解析《摩訶止觀》之以次第思想架構彰顯圓頓之意趣，及其從次第到圓頓之禪觀思想。最後並藉由與其他道次第經論之比對，宏觀其道次第思想之特色。
目次
壹、緒言
貳、《摩訶止觀》的圓頓與次第
一、十章生起
二、相待與絕待
三、次第三止三觀與圓頓止觀
參、四種禪觀次第的舖展
一、觀境次第
二、觀道次第
三、觀理次第
四、根性次第
肆、《摩訶止觀》之禪觀理論
一、不可思議境
二、四門不生破三假
三、與其他禪法之比較
伍、與其他經論之道次第的比對
陸、結論
壹、緒言
本文為呼應大會主題──圓頓與次第，故以智者大師之《摩訶止觀》做為探討的對象。其理由在於《摩訶止觀》同時具體地提出圓頓的「一心三觀」與漸次的「次第三觀」，可說是頓漸兼容。
《摩訶止觀》是天台止觀思想之巔極者，而一般人或由於未深入其思想，或因望文生義之主觀印象，往往以為《摩訶止觀》即以圓頓止觀為架構，實則未然！固然《摩訶止觀》之旨趣在於圓頓，但圓頓本身是泯除一切待對、一切次第、一切言詮、一切心行的究竟真實，所以智者大師要說明圓頓思想時，還是必須假藉相待、次第、言詮、心行來烘襯出圓頓的特質，所以整部《摩訶止觀》其實是藉由次第的止觀思想來彰顯最終極的圓頓境界。也就是說，智者大師利用一個次第的禪觀思想架構來表現圓頓思想，同時圓頓止觀也就在次第禪觀的終極處被烘托出來！
以是之故，本文以《摩訶止觀》之次第思想為題，先明智者大師藉次第以顯圓頓的意趣；再詳述《摩訶止觀》中如何以四種禪觀次第交織出謹嚴而精密之修行階徑；然後提點出其禪觀背後的理論所據；最後再藉由與其他經論之比對，側顯其道次第之特點。
貳、《摩訶止觀》的圓頓與次第
智者大師發智於法華，創立天台宗。天台宗以其教觀雙美著稱，於教有五時八教之判，於觀有三部止觀之行。而三部止觀中，又以《摩訶止觀》與《法華文句》、《法華玄義》並號為「天台三大部」，可知《摩訶止觀》於智者、於天台之重要。
智者大師的思想，受《法華經》的啟發最大，故《法華經》開權顯實、會三歸一的思想，實貫徹於智者之教觀中。所以雖有藏教、通教、別教，而意在圓教，雖意在圓教而不妨有藏通別之機；雖有空、假、中三觀而旨在一心，雖旨在一心妙觀而不妨三觀漸次。佛陀如此，智者如此，以其悲智，深知眾生根性差別無量、空理深廣無涯，故頓漸涵容、利鈍普沾。
故個人以為智者大師在表現《摩訶止觀》之圓頓思想時，亦秉開權顯實之原則，藉次第體系來彰顯圓頓。故此節即從三個角度來說明《摩訶止觀》中此權實之隱顯關係。
一、十章生起
《摩訶止觀》大分為十章。從內容來看，前五章：大意、釋名、體相、攝法、偏圓是屬於禪觀理論之總說；後五章：方便、正觀、果報、起教、旨歸則為修證之菩提學程。然自正觀之諸見以後，智者未宣，故真正發明止觀之運心，唯方便與正觀。
又從宏觀的體系架構來看，此十章本身即在表現一種次第的思想。通而言之，因眾生痴迷，不達無生之理，故煩累智者大師以十章開示悟入；各別而論，此十章前前而生後後，次第生起：
至理寂滅無生，無生故無起，無起者有因緣故，十章通是生起。別論前章為生，次章為起……祇為不達無生無起，是故生起。既了無生無起，心行寂滅，言語道斷，寂然清淨 。 [1]
所以從這裡可以看出，一部《摩訶止觀》所明只是次第生起，而次第生起只是為達無生無起；次第生起是可以言詮思議的境界，而無生無起則是泯絕的不思議境。可以說，藉言詮思議顯彰非思議言詮，這是智者大師述《摩訶止觀》十章的本衷。
二、相待與絕待
《摩訶止觀》第二章＜釋名＞中，主要以相待和絕待兩個角度來說明止觀名義，而《摩訶止觀》的意旨在於絕待。從相待立場而言，止觀各有三義：息義、停義、對不止止義；貫穿義、觀達義、對不觀觀義。從絕待立場而言，絕待止觀只是「 破前三相待止觀 [2] 」，並非別有所建立。
因為所謂絕待即在言詮之外，如此則無所表述，一切不可說，所謂：
絕橫豎諸待 、 絕諸思議、絕諸煩惱、諸業、諸果、絕諸教觀證等 。 [3]
然既不可說，則如囊中之寶，世人不見，如何得其益令了達無生無起？此豈不與十章之生起意相違？不然！絕待止觀雖不可說，但若有因緣，則一切亦可說，如言：
絕待止觀則不可說，若有四悉檀因緣故，亦可得說：若有世界因緣，則會異而說；若有為人因緣，則通三德而說；若有對治因緣，則相待而說；若有第一義因緣，則絕待而說，說為止觀 。 [4]
所以 ， 《摩訶止觀》雖意在絕待，但為破除執迷、開覺凡流，仍須從對治因緣相待而說止觀。
三、次第三止三觀與圓頓止觀
前相待與絕待是從止觀名義來說明相待止觀與絕待止觀之互顯，今則更具體的從止觀體相來看圓頓止觀與次第止觀之互為隱顯、主賓的關係。
所謂「 聞名得體 [5] 」，前止觀三義，共成次第三止三觀：體真止、方便隨緣止、息二邊分別止；從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀。既是從相待得體，可知這次第三止三觀的建立是有所待對的，尚非圓旨之妙觀。今所謂圓頓止觀，是依絕待義成，破前相待之次第止觀。亦即前三止觀是次第而成，而此圓頓止觀是三止觀在一心中成就。破前三止觀之次第，顯圓頓之一心，合前次第三止觀，同成一圓頓止觀：
圓頓止觀相者，以止緣於諦，則一諦而三諦，以諦繫於止，則一止而三止，……以觀觀於境，則一境而三境，以境發於觀，則一觀而三觀，……何但三一一三，總前諸義皆在一心 。 [6]
雖然智者大師有言： 「 若論三觀，則有權實淺深……此則次第分張，非今所用。 [7] 」然而徵諸第七章＜正觀＞中，卻詳明空、假、中三觀破法 ? ，其理由在於一心三觀妙法難入，必須假次第三觀以顯。如言：
如此三觀實在一心，妙法難解，寄三以顯一耳……今欲藉別顯總，舉次而論不次，故先三義解釋 。 [8]
故知《摩訶止觀》之所以稱為《摩訶止觀》，即在於其旨歸於絕待之圓頓，這是無庸置疑的。但我們這裡所要強調的是，智者大師在詮釋圓頓思想時，並非直接建立一套圓頓之觀法與系統理論，因圓頓止觀心合法性即入，無所建立，所以可建立的唯藉由次第禪觀的思想架構來呈顯。
圓頓之一心三觀與次第三觀關係如何？可以說一心三觀就在次第三觀的最終極處，即第三觀圓滿處！兩者一隱一顯，互為賓主。智者大師在《摩訶止觀》中舉法華經鑿井得水為譬，喻意最明：
譬如有人穿鑿高原，惟見乾土，施功不已，轉見濕土，遂漸至泥，後則得水。乾土譬初觀，濕土譬第二觀，泥譬第三觀，水譬圓頓觀 。 [9]
《摩訶止觀》雖說以次第三觀托顯一心三觀，而並未抹殺一心三觀之有別於次第三觀的獨妙處。如此用心正突顯智者大師為方便後人學習，以其悲智引導根鈍行者在修觀過程中，有所次第依循而得以方便進入。本文重點在解析《摩訶止觀》＜正觀＞中之次第組織架構，故以上僅略述《摩訶止觀》「舉次而論不次」之意，其思想中尚有可再深入探討之處，今不遑多論。
參、四種禪觀次第的舖陳
智者大師以「 大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、 起教、旨歸 [10] 」開展《摩訶止觀》之理論架構，此十章表現出修習圓頓止觀的完整次第，論其組織，則環環相扣、條理井然；究其思想，實縱橫開闊、氣象萬千。然而整個體系內容真正完成的部份只有前七章，前五屬於總論性質，第六＜方便＞與第七＜正觀＞本身亦能各別獨立為次第性的架構。＜方便＞談的「二十五前方便」，在許多的禪觀系統裏，用以養護禪修善根，通為一切禪觀之方便；《摩訶止觀》以此二十五法為正修的前方便，然本文對於此問題暫時略而不表，但從＜正觀＞的體系，了解智者大師對於禪觀思想次第開展之結構。筆者擬以 ( 圖一 ) 「觀境、觀道、觀理、根性」四個次第的理論架構，說明智者大師在《摩訶止觀》＜正觀＞裡面所展現的次第系統之禪觀思想。
先看（圖一）四個次第彼此間之關係：以「觀道次第」的「十乘觀法」一一觀達「觀境次第」中所開的十境；而運作「觀道次第」中的每一觀法時，又必須經歷「觀理次第」空、假、中三觀；在「觀理次第」空、假、中三觀裏，又一一涵藏著「藏、通、別、圓」的根性差別，筆者稱之為根性次第。此四種次第彼此相涉相入，交織出如網狀般堅實縝密之禪觀建構。
一、「觀境」次第
「觀境」次第是指從所觀察對象境界演變之次第性，展現禪觀思想之體系，亦即是「所觀境」的次第：
開止觀為十：一陰界入、二煩惱、三病患、四業相、五魔事、六禪定、七諸見、八增上慢、九二乘、十菩薩，此十境通能覆障 。 [11]
智者大師立此十法為境，因其乃為止觀所觀、為能觀所發之境，所以立「境」之名，一一用「十乘觀法」觀達諸境，共入同一實相。此十法通為契達法性之「障」，然「無明即法身」，所以從理上而言，「障」無非即是「實相」，而實相惟是一相，所以一一境皆攝其餘九境、一一境皆入不可思議境。且「 不思議境智即陰是觀 」 [12] ，此十境既是所觀、亦是能觀，通體都是法性，則更無能觀、所觀之對待；若從事上而言，則大開所觀境為十，一一境相別不同，皆是圓滿進入法性前的禪觀過程中，所必須透達之事障。今用此作為所觀境，不同於直接契入無生、無漏的清淨真如之理觀，乃是從次第法相而匯入法性之漸次觀法；亦不同於「先止後觀」的定律，而是直接從現實的觀五陰身心著手，成其定、慧之功。以下簡單說明此十境內容： [13]
觀境次第 觀道次第 觀理次第 根性次第
（十境） （十乘觀法） （次第三觀） （化法四教）
1 、觀不思議境
2 、起慈悲心 藏教
3 、巧安止觀 空
4 、破法 通教
1 、陰界入 5 、識通塞
6 、修道品 假 別教
7 、對治助開
8 、知次位 中 圓教
9 、能安忍
10 、無法愛
2 、煩惱 【十乘觀法】
3 、病患 【十乘觀法】 空 藏教
4 、業相 【十乘觀法】
5 、魔事 【十乘觀法】 通教
6 、禪定 【十乘觀法】 假
7 、諸見 【十乘觀法】 別教
8 、增上慢 【十乘觀法】
9 、二乘 【十乘觀法】 中 圓教
10 、菩薩 【十乘觀法】
１、陰界入 ：《大品般若經》說聲聞人依「四念處」修道、菩薩最初觀色；另外，行人皆受果報身，陰界入重擔現前，所以最初觀此境相。
２、煩惱 ：煩惱恆時與五陰相隨，然情中不覺煩惱之奔馳。今觀察五陰，迴泝其流，則動煩惱因，所以次觀煩惱。
３、病患 ：因為觀察五陰及煩惱，衝擊了經脈腑臟，所以四大不調，而產生病患。
４、業相 ：無量諸業不可稱計，今由於修習止觀，止觀能生善滅惡，動盪運載生死之輪的業相。
５、魔事 ：無始劫來，縱然善生惡滅，仍屬有漏、猶隨魔界；今修止觀，順於菩提、涅槃，魔唯恐行者出其掌控，於是做諸留難，欲壞其道。
６、禪定 ：若是通過魔事考難，則出生修道功德。由於過去習因，或現在修觀行力之故，諸禪境競起。
７、諸見 ：在禪定中，若縱恣觀於法，易生邪辯猛利之慧，成就邪見，所以復觀諸見。
８、增上慢 ：用止觀觀諸見，知道其為妄、為非，此時諸見及貪瞋等粗重煩惱暫時止息不生，於是不了法門大小、階位深淺者，便以為已證得涅槃，自我矜高，此即為增上慢。如小乘橫計四禪為四果，大乘亦有魔來與菩薩記等。
９、二乘 ：《大品般若經》說「 恆沙菩薩發大心者，若一、若二入菩薩位，多墮二乘。 」先世曾經是小乘根性者，因修止觀令此種子現起，如舍利弗捨眼退失大乘心。
10 、菩薩 ：行者若憶念菩提本願，不墮二乘而行諸方便道，即生起菩薩境界。然而不久行六度及通教方便位的菩薩，若聞深般若乃至種智、十八空等，即起誹謗，墮泥黎中，此等皆是諸權善根耳。
智者大師立此十次第並非將法性切割為十，而是為著眾生根機的差異，必得如此分別而說；然雖根機有殊，但亦惟一以「不思議觀」觀諸境而成「不思議境」耳！這些所觀境界乃隨著實際修觀的過程而開展，無關禪定之淺深差別，而是進入禪定的過程中，可能面臨需要處理之禪境次第。從「 陰入 」開始，隨發而觀，次第出生而成十意。基本上，禪境的發起必有其原則性之次第，然此十境亦有「 互發 」 [14] 之情形，例如境相本身不次第發起、或是重疊地發起；或行者隨較強勢的境相先修，如煩惱熾盛，所以先於五陰而觀；又或者由於宿世已然研習過某些次第，所以今世未必從五陰境觀起；乃至因為就法性而言，十境一一即是法界，法界之外更無復有別法，因此不需要捨此就彼，亦沒有所謂的次第之法，所以十境互發，則無復次第。
二、觀道次第
「觀道次第」所指的即是用以觀「所觀境」的「十乘觀法」：
觀心具十法門：一觀不思議境、二起慈悲心、三巧安止觀、四破法 ? 、五識通塞、六修道品、七對治助開、八知次位、九能安忍、十無法愛 。 [15]
這觀心的十法門是修行禪觀的過程中，出現的階段性流程。行者之禪觀蘊涵著許多層次，於入空、入假、入中的觀行，都會經歷此十個次第，我們可以稱其為「觀道的次第」。前七項但是觀法，「知位次」以下三項雖然不是觀法，亦由於觀力而成就，所以仍稱其為「觀」，完備此十法，能令「觀」圓滿成就，所以名為「成觀」，亦名「成乘」。（《止觀輔行傳弘訣》卷第五之二） [16]
既自達妙境，即起誓悲他；次做行填願；願行既巧，破無不 ? ； ? 破之中精識通塞；令道品進行；又用助開道；道中之位，己他皆識；安忍內外榮辱；莫著中道法愛；故得疾入菩薩位 。 [17]
１、觀不思議境 ：觀於煩惱即是菩提、生死即是涅槃，離此煩惱、生死亦無別菩提、涅槃可求。
２、起慈悲心 ：理解通達了乃是「離愛不離境」之妙境後，想要下化眾生，便應該發起四弘誓願。
３、巧安止觀 ：又復思惟當以何法下化眾生？應該以止觀安於法性、以止觀行填四弘誓願。
４、破法遍 ：若是不能真正破凡迷以達聖境，也無法成就自行化他之德，於是必須「破法遍」。然而法性本自圓成如如，不合不壞，云何能「破」？其實「破法」指的是破除對於萬法錯誤的執著，所以「破法遍」乃是「盡破法執」之意也。破法執的目的就是為了彰顯「不思議境」，法執一旦盡淨，不思議境也就同時呈顯了，這二者在「十乘觀法」中，乃是就法性而論，其餘則是修道本身之行持。
５、識通塞 ：破法遍之後應已通達無生之法，若不入法性，應尋討其得失。
６、修道品 ：三十七道品是行道法，道品調適能與真法相應，有漏作無漏之方便。
７、對治助開 ：為鈍根遮重者，開諸法門助道對治，使得以安隱入解脫門。
８、知次位 ：恐下根之人，未得謂得，故須明位，己他皆識。
９、能安忍 ：行者欲自行化他，需以一心三觀忍其煩惱、病患、業相、魔事乃至不墮二乘等等；為辦生死大事必須安忍一切境。
10 、無法愛 ：行前九事，過內外諸障，應得入真實；若不入者，以住著法愛之故而不得。若破法愛入三解脫明寂滅忍。
「觀不思議境」乃屬巧安止觀，是十乘切入法性的核心觀法；倘依此無法透達法性，則續用「破法遍」。「識通塞」、「修道品」、「對治助開」成就前四觀法；「知次位」、「能安忍」、「無法愛」等三項用以判斷前七項之運作是否已使得心性完全符合進入實相之行者所應具備之相狀、功德。「觀不思議境」即是天台著名的「一念三千」思想；破法遍則是運用「空、假、中」次第三觀以達無生。
「觀不思議境」列於九乘之本，因為其餘觀法皆需稱不思議境之法性而修，方堪入聖位。那麼，如何方是所謂的「不思議境」？
不思議境者如華嚴云：心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造。種種五陰者，如前十法界五陰也。 …… 又此十法各各因、各各果不相混濫，故言十法界。又此十法，一一當體皆是法界，故言十法界 。 [18]
十法界即是：「地獄、惡鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。」此十法各有界分，然一一法當體無非真如法界，故名十法界 [19] ；一一法界又各具「 五陰、眾生、國土 」三世間 [20] ；一一世間皆具「 相、性、體、力、作、因、緣、果報、本末、究竟 」十種法 [21] ，亦即「十如是」 ； 這種種法相總合起來，便結成所謂「一念三千」的概念。才一剎那心，三千具足，心與緣合，則三種世間、三千相性皆從心起，這便是智者大師所提出的「一念三千」之不思議境。然而智者大師雖成立「一念三千」的觀法，並非即認為這些境相是實有的，他只是要表達「 一念心起，具一切法 [22] 」這樣的概念罷了，因為他接著說：
當四句求心不可得，求三千法亦不可得。 …… 言語道斷，心行處滅，故名不可思議境。當知第一義中，一法不可得，況三千法？世諦中，一心尚具無量法，況三千耶？ …… 離四句冥寂，慈悲憐愍，於無明相中，假名相說 。 [23]
用龍樹菩薩「四門不生」遍破推求，一切法了無自性，實無一法可得，況三千法？然為了化他，仍可站在「四悉檀」的立場，立一切法。智者總結「不可思議境」的定義：
一相一切相，一切相一相，非一非一切，乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切 。 [24]
所以可說「不思議境」即是：一心中遍歷一切法，無非不思議境、無非不思議三諦、無非不思議三智！
三、觀理次第
觀理次第即是「無生門破法遍」所顯之「次第三觀」：「 一從假入空破法 㙉、二從空入假破法㙉、三兩觀為方便，得入中道第一義諦破法㙉 [25] 」，匯入法性的次第過程。其實在運作任何一項「十乘觀法」觀任何一項「十境」時，一一皆需使用次第三觀；透過次第三觀融於十乘觀法中遍觀十境，彼此交織成如上文的結語：「一心中遍歷一切法，無非不思議境、無非不思議三諦、無非不思議三智！」。
從入空、入假、入中的次第三觀當中，智者大師顯示了進入空性、空理次第的過程。我們從「破法遍」的次第三觀上，來看此觀理次第。
（一）、「從假入空」破法遍（破有）
「從假入空」破法遍又分為「見假入空」、「思假入空」破法遍：
1 、「見假入空」破法 况㧢
見惑附體而生，還能障體。如炎依空，而動亂於空；似夢因眠，夢昏於眠，夢若不息，眠不得覺。此惑不除體不得顯。然見則見理，見實非惑，見理時能斷此惑，從解得名，名為見惑耳。 [26]
這裏說明了見惑從何處生、其功能作用，以及為何得名三事。見惑乃依於空性、真理而來，但翻過來障住了真理；若能除惑，便能顯出真理之實體。所以「見」不是惑，而是見理時能斷惑，所以名之為見惑。見惑重重疊疊，開為許多，誠如智者大師文中說：「 當知舉心動念浩然無際，昏而且盲，都無見覺。 [27] 」可說凡有任何於無生理上未通達之處，即是見惑。執在何處，惑在何處：
1 、單四見 （ 1 ）、執有 ㄅ、六十二見
2 、複四見 （ 2 ）、執無 ㄆ、見見各具八十八使
3 、具足四見 （ 3 ）、執亦有亦無 ㄇ、各具百八煩惱
4 、無言見 （ 4 ）、執非有非無
復次見惑非但隨解得名，亦當體受稱，稱之為假。假者虛妄顛倒，名之假耳。 …… 又於一一假中復有三假，為：因成假、相續假、相待假。 [28]
然又當如何從見假入空觀？智者大師接著說明：
觀又為四：一破單、二破複、三破具、四破無言。破單為兩，初略後廣。
應當體達颺依炎，炎依空，空無所依；空尚無空，何處復有若炎、若颺？又如眠夢，百千憂喜，本末雙寂，畢竟清淨，是名為止。 [29]
此處「颺依炎，炎依空，空無所依」譬如「見依無明，無明依法性，法性無所依」，何處有無明、諸見？又眠心譬喻法性，昏眠如無明，夢事如諸見；無明為本，諸見是末，二者皆無依無住，故說「雙寂」。
又觀無明即法性，不二不異。法性本來清淨，不起不滅；無明惑心，亦復清淨，誰起誰滅？ …… 如此觀時，畢竟清淨，是為從假入空觀 。 [30]
無明與法性，其體同一，不生不滅。能觀無明就是法性，當體畢竟清淨。利根之人聞此破單之略破即能信悟，鈍根之人「不知何因緣故空」 [31] ，是故，「 為鈍根故，廣破單、複，訖至無言說見，通用龍樹四句破令盡淨。 [32] 」
接著說明廣破。「 若一念心起，即具三假。 [33] 」一念心起具三假，三假為因成假、相續假、相待假。「因成假」指根、塵和合生心；「相續假」指意根前後相續生心；「相待假」指相待於虛空無生而說心生。觀此一念以龍樹「四門不生」檢之：（ 1 ）從心自生心（ 2 ）對塵生心（ 3 ）根、塵共生心（ 4 ）根、塵離生心，四句推求不可得，如中論云：「 諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。 」 [34] 此即是「無生空觀」。
非但有見，三假惑除，一切見惑，無不清淨，正智現前。是名無生門通於止觀，亦是止觀成無生門 。 [35]
如是應用龍樹「四門不生」破三假，即是總相「破見假入空觀」。從假入空，一切見惑蠲除，慧眼得開，見第一義。
2 、「思假入空」破法 㧢
所謂的「思假」，即是鈍使、三毒思惑。 [36] 此處破思惑之法亦是採「四門不生」破「三假」之方式。而思惑之「因成假」指「 塵動意根，起欲心 [37] 」；「相續假」指「 念起相續不斷，遂致行事 [38] 」；「相待假」指「 以有欲心相，異無欲心 [39] 」，四句檢而推之亦不可得：
四句推欲，欲無來處。既無來處，亦無去處。無欲無句，無來無去，畢竟空寂。利根之人如此觀時，思假一品去一分真明顯。 [40]
統而說之，心「生」之方式唯有三種：從「相因」而生、從「相續」而生、從「相待」而生。而這三種生法，用「四種生之可能性」檢視推破，則發現生無所從來、亦無所去，畢竟無生、畢竟空寂！
（二）、從空出假破法 㧢 （破無）
菩薩從假入空，自破縛著，不同凡夫；從空入假，破他縛著，不同二乘。處有不染，法眼識藥，慈悲逗病，博愛無限，兼濟無倦，心用自在 。 [41]
菩薩根性者於證入空性的時候，知道假如住著於「空」，便無法成辦「嚴土熟生」之功德，且與眾生絕了因緣，有棄捨眾生的過失。菩薩同體大悲，憐愍眾生如同一子；以及憶其本昔拔苦與樂、令眾生畢竟安穩之誓願，此是菩薩從空出假之因緣。二乘雖然亦證得諸法實相，然僅是斷惑證真，無有同體哀傷之大悲，故與佛、菩薩顯出了差異。
入假菩薩知眾生根，識所宜法，知此一一法、乃至多法，是其樂欲， … 非其樂欲， … 是其便宜、非其便宜，是對治、非對治，是入第一義、非入第一義，皆審識之 。 [42]
知病與藥，是菩薩從空入假觀之方便：能辨眾生種種內外相、根性、因緣久近，總總病相悉知悉曉；而病相既然無量，入假識「世出世間」一切法藥亦復無量。菩薩應能集眾法藥如海導師，對於一一法不同的名、相、治，皆能了知，方堪利物之用。然而菩薩如何得此應病與藥之智慧呢？
為欲知故，一因通修止觀，大悲誓願及精進力，諸佛威加，法眼開發，皆能了知，如觀掌果 。 [43]
菩薩初破見假時，已知病相之總總差別相，後透過止觀一門斷惑入空，此成為日後出假之方便。所以在出假時，只要稍微運作止觀，以及修習諸假法差別因緣相狀之不同，再加上大悲、本願、諸佛威力所加持，則能開發道種智，對於一切假法病相及對治之法藥，皆能了了分明。
整個的假觀是建立在菩薩濟度眾生的基礎之上，菩薩本著大悲誓願，以其空性智慧觀照菩薩、眾生、濟度事皆幻而不實，然其行不止，能自在度生。智者並未直接從理上來談入假觀，而是從事邊做說明，即菩薩為度眾生生死大病，故需遍識一切法藥，於空性之上更能了知病與藥之差別事相，以此差別智慧完成濟度之事。
（三）中道觀破法 㧢 （雙非二邊）
為具「無緣慈悲、滿弘誓願、求佛智慧、學大方便、修牢強精進」五種因緣普覆法界眾生、拔苦與樂，應修中道觀。此中道正破無明，無明非眼根、情慮所知，如何起觀？前「空觀」以四門破三假之見、思二惑為觀，得發無漏智、見真分明；「假觀」又以空智為所觀，於空心中思惟諸法，諸法發起逐漸深廣明利，則能開發道種智，遍識病、藥。此二觀相對於其所斷惑而言是智慧；但相對於中道智慧而言，則又成為惑、智障，能障中道。因為如果前二智已然大明，應能洞然識別諸佛之種種功德及圓滿覺察諸法，但是事實並非如此，所以中道觀又以前二觀所發之諦智為所觀，觀前二智即是無明。 [44]
觀此「無明」（前二智）亦以四句推破三假，因為 「如是四句即是觀門，若離此四，無修觀處，善巧方便因門而通，得見中道 [45] 」：
1 、觀無明（因成假）
空假之智與心相應，此二智是從（ 1 ）法性生→法性無生。（ 2 ）無明生→無明不實。（ 3 ）合生→有二過。（ 4 ）離生→則無因緣。此四句推破即是止觀之門，體達智障無明四性不可得，觀破智障，安心於第一義空、法性非智非不智之智慧，則是中道觀義。 [46]
2 、觀法性（相續假）
從「觀無明」了知求無明生決定叵得之後，會產生一種智解，以為無明就是法性；這只是一種觀解，尚未悟心。所以應當再觀「法性」。即法性心生是來自前念之（ 1 ）無明滅→滅何能生？（ 2 ）無明不滅→明、無明並。（ 3 ）共生→有二過。（ 4 ）離生→無因不可。 [47]
3 、觀真緣（相待假）
觀此觀於無明、法性之觀智相待於何者而得名？是「智」或是「非 智」？以橫待而言，十方諸佛之智、明，待我無智明；以豎待而言，我未來破盲冥得大明，待今之無智無明。如是「智」與「明」為（ 1 ）緣修：緣屬無常，如何生常？（ 2 ）真修：真不應修。ㄅ、真自顯→自生。ㄆ、由緣顯→他生。（ 3 ）真、緣合修：墮共生。（ 4 ）離真、緣：無因生。如是四門推求，不可得智；而待智說不智，智無故無智亦無。 [48]
智者雖然次第說明了空、假、中三觀之觀法，然而他從另一方面亦表示：
圓頓止觀相者，以止緣於諦，則一諦而三諦，以諦繫於止，則一止而三止。 …… 以觀觀於境，則一境而三境；以境發於觀，則一觀而三觀。 [49]
一空一切空，無假、中而不空，總空觀也；一假一切假，無空、中而不假，總假觀也；一中一切中，無空、假而不中，總中觀也，即《中論》所說不可思議一心三觀 。 [50]
此「一心三觀」乃於一念心中即空、即假、即中，融合三諦而觀。他認為之所以開空、假、中三門，僅是因為「 妙法難解，寄三以顯一 」、「 為向人說，令易解故 」 [51] 。所以倘若區別「一心三觀」與「次第三觀」之差異，可以發現「次第三觀」是漸次地先由遍破生死見、思二惑之「假」而入於「空」理；接著再於空理之上識病予藥、建立無量佛法，亦即出「假」利益眾生；最後復以前二諦智為所斷惑，以中道觀治之。而「一心三觀」則是即一而三、即三而一，在一心中以觀中道之理，同時圓解三諦。
其實也可以說倘若直接修習中道觀，如此便是圓頓義；若是借空、假之方便，以成就空觀，即是次第義：
兩觀為方便，得入中道第一義諦破法 㧢 。 …… 法華唯一意，正直捨方便，但說無上道 [52]
不過此亦涉及下文所述「根性次第」之差異，例如圓教行者從「初信」開始，即「三諦圓修」；而別教行者則必須先於「十住位」修空觀，遍破見、思二惑之後，復於「十行位」修假觀、「正出假位」，方修中觀破無明 [53] 。是以「次第三觀」中的「中道觀」其實等同「一心三觀」之意，只是由於根性不同，是以產生了「次第而修」或是「三諦圓修」之差異。
四、根性次第
在「入空、出假、入中」的次第三觀破思假裏，含藏了更細微的次第，此即是根性的次第。如智者大師談到入空觀、所斷惑的時候，分別了「藏、通、別、圓」四教斷惑之差別；於出假觀時，也談到「四教」出假層次不同之情形，此即是根性的次第。先以表格列出四教位次與所斷思惑之比對：
（一）破假觀
1 、三藏破思位（破思假、入空位） [54]
果 位 |
所 斷 惑 |
初 果 |
十五心（諸毗曇）、十六心心（成實論）見道 |
斯陀含果 |
斷欲界六品惑盡 |
阿那含果 |
斷欲界第九品惑盡（不復還來欲界） |
【阿羅漢向】 |
斷初禪初品至非想第八品共七十一品思惑 |
阿羅漢果 |
第九無礙道斷，非想第九惑盡，第九解脫道證 |
2 、通家（三乘共位）破思位 [55]
十 地 |
所斷惑 |
三乘共位 |
別名名通家共位 |
借別名名通家菩薩位 |
1 、乾慧地 |
三賢位
外凡位 |
|
十信 |
外凡 |
2 、性地 |
四善根位
內凡位 |
|
十住、十行、十迴向 |
內凡 |
3 、八人地
（八忍） |
從「世第一」轉入無間三昧 |
|
初歡喜地
（須陀洹）斷見惑 |
初地（八人或四忍）
二地（十五心或四智）
三地（十六心或四比忍）
四地（四比智） |
4 、見地 |
斷三界見惑，八十八使皆盡 |
初 果 |
5 、薄地 |
除欲界六品思惑 |
二 果 |
離垢地（斯陀含向）斷 1~2 品思惑 |
五地，斷六品思惑 |
明地（斯陀含果）斷 6 品思惑 |
6 、離欲地 |
除欲界九品思惑盡 |
三 果 |
炎地（阿那含向）斷 7~8 品思惑 |
六地，斷九品思惑 |
難勝地（阿那含果）斷 9 品思惑 |
7 、已辦地 |
除色、無色七十二品思惑盡 |
四 果 |
現前地（阿羅漢向）斷 71 品思惑 |
七地，斷色、無色界思惑盡 |
遠行地（阿羅漢果）斷 72 品思惑 |
8 、第八地 |
福慧深刻，能侵除習氣 |
辟支佛地 |
不動地 |
八地，辟支佛 |
9 、第九地 |
遊戲神通，淨佛國土；學佛力無畏等法；殘習將近，如餘少灰。 |
菩薩地 |
善慧地 |
|
10 、第十地 |
得一念相應慧，習氣永盡 |
佛 地 |
法雲地 |
|
何以會產生「三乘共位」之情形呢？智者說明：
所言共地而有高下者，論云：三人同入有餘無餘涅槃，故言共也；如燒木有炭有灰等，故有高下也 。 [56]
3 、別教破思假 [57]
位 次 |
所斷惑 |
|
出 假 |
正入初住 |
破見惑 |
|
十行正出假位，不復關前 [58]
|
二住∼七住 |
破思假 |
|
八∼十住 |
侵 習 |
|
十 行 |
|
正出假位 |
4 、圓教破思假 [59]
位 次 |
所斷惑 |
三 諦 圓 修 |
初 信 |
破見假 |
圓教從初信開始，皆是「三諦」圓修，與次第義不相關。此處「所斷惑」乃是就粗惑而言，任運而斷，方便說與次第齊。 |
二∼七信 |
破思假 |
八∼十信 |
斷習盡 |
「藏、通、別、圓」四教名義上雖然同樣斷除見、思二惑，然而其中智慧的淺深巧拙卻有很大差別。藏、通教聲聞不能夠從空出假、自在化身；通教菩薩能出假自在受生，然應化因緣一但結束，則灰身證空；別教菩薩為顯中道，則出假自在受生，終不住空；圓教即真、即假、即中三諦圓修破假，圓伏無明。
（二）入假觀 [60]
根性
四教 |
藏 教 |
通 教 |
別 教 |
圓 教 |
下
根 |
第三僧祇劫，正入假位。 |
斷惑盡，方能出假。 |
十住心後、十行之位，修假方便。 |
十信六根淨時，即遍見聞十法界事。既六根互用，即入假位。 |
中根 |
第二僧祇劫六度功德已轉勝，即能化物。 |
第二地名菩薩神通，從此已去，即能出假。 |
十住初心即能入假，已得無漏，一受不退，即能出用。 |
五品弟子位 ，正行六度、廣能說法，即是入假之位。 |
上根 |
初心即能入假，不待一僧祇劫。 |
初心聞慧即能體達，見思即空，已為眾生作依止處。 |
初心不愚於法，達功德儒幻化，於名字不滯而修方便。 |
初心能知如來秘密之藏，圓觀三諦。 |
（三）入中觀 [61]
藏 教 |
藏教菩薩入道場時，猶是具惑，故無雙照入中道。 |
別接通教 |
七地論修，八地論證。 |
別 教 |
十迴向論修，登地論證。 |
圓 教 |
五品之位 只是凡地，即能圓觀三諦，修於中空。 |
智者大師因度眾而僅得「五品弟子位」，許多人將其比對於藏教內凡位，然由此判位可以得知，「五品弟子位」已然是圓修三諦的「出假入中」菩薩了，豈能劃歸為尚未得藏教初果之階！從四教不同的層次智慧裏可以看出於修觀的過程中，的確蘊藏著根性的次第。
我們可以將這四個次第歸納成兩個部分：
其一、從本質上切入空性：「觀理」與「根性」是實質地止觀入理，亦即從本質上進入空性的過程。智者大師於 「觀理」次第三觀切入空性的理論架構之下，又含藏著藏、通、別、圓四教根性之差異，彼此匯入交融而開展出縱深的次第架構體系。
其二、止觀過程的隨機發展與處理方式：「觀境」與「觀道」是於「觀理」過程中反應出來的周邊事件，即在「觀理」的過程裏，面臨的不直接通達空性時，所發生的一些周折、不順利的狀況與境界。從了解其衍生之次第與性質中，採取相應調適，從而成就止觀之進入及圓滿。
從這裏面可以看出智者大師用這四種次第開展出《摩訶止觀》如網狀的架構，兼顧了理與事，而在事、理二方面又各用兩種次第，交織成一完整的架構，使得禪觀的行者透過此一互動關係與次第的掌握，能更充分的理解到《摩訶止觀》所展現出來的一個全方位的禪觀體系架構，智者大師透過這樣的體系架構彰顯禪觀，其最後圓滿達成則為「圓頓止觀」，而這整體架構的思想，在一念中間圓具，也就是一心中具足三觀。整個《摩訶止觀》的核心思想，即是這四種次第所展現出來的內涵。
肆、《摩訶止觀》之禪觀理論
禪觀方法都是為契合空性而施設。空性深無涯底，體性虛寂，故法爾容許在虛曠無相中建構種種不同的禪觀進入。而我們認為，任何禪觀背後，都有其相應的理論支持，而這撐持整個禪觀的理論，才是切入空性的著力點。舉譬而言，一本書是由一張張的紙頁所成，這一張張的書頁就如同禪觀次第，而貫穿所有書頁的縫合線，就如同其背後的禪觀理論。又如我們在虛空中建構高樓，這樓房的造形、結構、樓板、隔間，就是整個禪觀理論；而支撐整棟樓房的柱子，就是切入空性的契入點；而每一隔間所撐開的空間距離與樓層，就是所契入的淺深空性與次第。（如圖示）
前上圖喻來看，《摩訶止觀》主要的禪觀理論，即空假中三觀與藏通別圓四教所開展出的觀理次第與根性次第，此三觀與四教已於前段中敘述，故此段再就其他禪觀理論做說明，俾能完整表現《摩訶止觀》的禪觀思想。下文分三點說明：一、不可思議境，是明其思想之源底；二、四門不生破三假，是明其禪觀之契入；三、與其他禪法之比較，在區別其禪觀思想之獨特性。
一、不可思議境
《摩訶止觀》的旨趣在闡揚圓頓的思想，冥合圓頓的理境，從「十乘觀法」來看，此圓頓理境即不可思議境。所以可以說，《摩訶止觀》的禪觀思想是立足在圓頓的不可思議境界上的。基本而言，《摩訶止觀》的不可思議境，乃至整部《摩訶止觀》都是智者大師融會經論後的創發，所以要理解《摩訶止觀》的宗要，必先從不可思議境尋討。
我們認為，智者所立的不可思議境，其實是與華嚴或唯心相接合的，這點智者大師也明文提到：
不可思議境者，如華嚴云：心如工畫師，造種種五陰。一切世中，莫不從心造 。 [62]
又因為心造種種五陰，且五陰種種無量凡心難以盡觀，所以智者大師要我們但觀識心即可，所謂「觀心即不可思議境」。在觀心是不可思議境時，智者大師又從性德不可思議和修德不可思議兩個角度來說明：
所謂 性德不可思議 ，即在說明法爾無相而相，三諦宛然。而其重點又放在一念三千，百界千如的說明，這基本上已是華嚴重重無盡、事事無礙的境界了：
夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千……祗心是一切法，一切法是心，故非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言 。 [63]
雖然就性理而言，一心具足空、假、中三諦，但這必須能冥契於諦理方得，否則仍落於空談，所以在性德不可思議之後，智者大師又從自行、化他兩方面來說明修德不可思議。我們應特別注意的是，這修德不可思議是從斷惑契理的修證立場來談，所以，從中正可以理解出《摩訶止觀》禪觀方便。
所謂 修德不可思議 ，是從破執的立場，以龍樹四句推破一切法，到究竟處，連一念三千亦不可得，證入「 言語道斷，心行處滅 」 [64] 的自行不可思議境；自行既滿，更依四悉檀作四句而立一切法，成就化他不可思議境：
當四句求心不可得，求三千法亦不可得……言語道斷，心行處滅，故名不可思議境……當知第一義中一法不可得，況三千法；世諦中一心尚具無量法，況三千耶？……龍樹云：不自不他不共不無因生。大經生生不可說，乃至不生不生不可說。有因緣故，亦可得說，謂四悉檀因緣也。雖四句冥寂，慈悲憐愍，於無名相中，假名相說。 [65]
所以，從「不可思議境」中的性德不可思議和修德不可思議的架構中，我們可以看出智者大師禪觀思想的巧妙，即《摩訶止觀》在本質上是以一念三千之不可思議境為宗趣，但在實際斷修的止觀過程中，卻以中觀「四門不生」破三假為契入點。這中觀「四門不生」的思想在破法遍中扣入次第三觀，而成為《摩訶止觀》正修止觀的著力點，而四句推破一切法時，也即立一切法！
二、四門不生破三假
上文說明《摩訶止觀》所要造達的境界是不可思議境，然而要契入此不可思議境，容或可有兩個路徑： 一、利根者巧安於法性即入 ，即十乘觀法中「巧安止觀」所明； 二、鈍根者須漸次破法假遍盡方入 ，即十乘觀法中「破法遍」所明。兩個路徑雖都同會圓頓，但卻展現出不同的止觀體相。
所謂巧安止觀，即是安心於法性，此所安的法性，就是前不可思議之妙境。所謂：
今當體諸顛倒，即是法性，不一不異……以法繫法性，以法性念法性，常是法性，無不法性時 。 [66]
所以若能直接就當下這一念，體達現前一切就是法性，能念所念俱是法性，與不可思議境冥合，於一念中圓具三諦，於一心中總攬三觀，可以說就是所謂的一心三觀：
一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，總中觀也。即中論所說，不可思議，一心三觀 。 [67]
此一心三觀因直接冥入法性，即空即假即中，故禪觀本身便已離言說、心行之詮表，沒有階級方便，更不假四句推破，故不待空、假二觀為階次，直接契入中觀，雙遮雙照空假，故名圓頓止觀。如謂：
譬如賊有三重，一人器械鈍，身力羸、智謀少，先破二重，更整人物，方破第三，所以遲迴日月。有人身壯，兵利權多，一日之中，即破三重，不待時節……為是義故，圓教初心，即修三觀，不待二觀成 。 [68]
但畢竟智者亦深知如此根利者太少，凡夫眾生障於顛倒妄見，未能與法性相應，故更委明破法遍破妄，令鈍根者有所進入之階梯。
所以，我們在理解破法 遍 之前，首先要有的認知是破法 遍 是為鈍根人所設的契入方便，而非絕對之過程，因根利者一心即圓觀三法，不須四句推破。智者言：
其鈍根者，非惟聞思不悟，更增眾失……是故廣作觀法，說於中論。今亦如是，為鈍根故，廣破單複，訖至無言說見，通用龍樹四句，破令盡淨 。 [69]
破法遍中所用之禪觀理論，完全依龍樹菩薩的中論思想建立。智者大師演繹《中論》〈四諦品〉：「 眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義 [70] 」，建立空、假、中三觀，再以〈因緣品〉之「 諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生 [71] 」之「四門不生」做為推破一切法因成、相續、相待三假之鋒刃，以此扣入次第三觀，層層破惑，終至無明破盡，而會入不可思議境。而從空假中次第三觀之四句推破的敘述中，又彰顯一心三觀不待四句推破、不待二觀成，直入第三觀而含攝前兩觀之圓頓。
在「四門不生破三假」的破法遍思想中，智者大師是以空、假、中三觀之架構來表現，以下即分別來說明：
初觀從假入空破法遍 中，是先從凡夫的認知立場肯定現前一切身心世界的存在，然後透過「自他共離」四句不生的思辨過程，推知其唯因成、相待、相續，體無真實，以此破除對法的執著。當對法的執性破除後，現前的身心妄境即得以泯除而會入空性。當然，智者大師是透過對「法假」的透達來切入止觀中，所以，這裡對「假」的說明有一段非常精闢的分析：所謂「從徦入空」的假，是指見、思惑。凡夫之所以不能出離三界，因有見、思二惑；尤其見惑斷才能見道入理，所以斷見惑是修行所要面對的第一考驗。而何謂見是假？因「見惑」依於空性而生，體無真實，故當體是假，名為「見假」。所謂：
見惑附體而生，還能障體。如炎依空動亂於空，似夢因眠，夢昏於眠，夢若不息，眠不得覺；此惑不除，體不得顯……亦當體受稱，稱之為假。假者，虛妄顛倒，名之假耳 。 [72]
所以，「見」彌漫在我們整個身心、山河，這一切「見」所執著出來的身心、山河當體不實， 㧢 體是假且執性堅著，所謂「 一念心起，即具三假 [73] 」，所以凡夫鈍根，必須反覆的以中觀之思辨力 ── 四門不生，來破除對法實有的執著。從見假入空如此，從思假入空也是如此。
第二觀從空入假破法遍 ，是在初觀破見思、得空智的基礎上，分別種種幻顯的假法，知病、知藥，而應病予藥，做為利他化物之用。這裡的「假」，是指於空性中所幻現的無量差別相；既了知其一切不實，又能分別了達，才名為從空入假破法遍；反之，若尚有一法不能了達，就表示還有無明遮障，不名破遍。在這裡，智者大師雖未見文以四門不生推破，但意可推知，所謂：
菩薩本不貴空而修空，本為眾生故修空。不貴空故不住，為益眾生故須出。故有從真起，應法眼稱機……未發法眼之前，雖有分別，分有所見，不名破 㙉。 [74]
從文意中可知，假從空出，故菩薩之所以不能出假，表示對空有所住著，既有所住著，即須以四句推破，這是破法 遍 一貫的思想。
第三觀中道破法遍 亦如此，只是所破的執著轉愈深細。第三觀所破，即破前二觀之智，造達此空假之智亦不可得，方能入中，故此二觀智即中觀所要破之無明。所謂：
今觀無明亦復如是，觀二觀智，當彼破惑，名之為智，今望中道，智還成惑。此惑是中智家障，故言智障 。 [75]
此中還是用龍樹菩薩四句來破三假，雖前兩觀破惑已盡，但若執此能破之智，還成智障，故必須觀破對空、假二智的執著。如此第三觀雙遮空假，中道義即顯。中道既顯，即圓具諸法，雙照空假，如此即遮即照而會入不可思議境，所謂：「 種智現前，洞識諸佛十力無畏，一切諸法圓足覺了。 [76] 」
所以總結而言，次第三觀從入手到圓滿究竟處，都是以中觀「四門不生破三假」的思想貫穿：初觀破見思惑盡入空智，第二觀從空智出得假智，第三觀則在此空假二智上，觀此二智亦不可得。然而，就在如是畢竟不可得中反轉過來，以一切法空故而成就一切法，具足一切法，終會入圓頓之不可思議境，而與華嚴思想、唯心思想吻合。從這裡看出，智者大師認為龍樹菩薩的中觀思想，其實在破一切法時，即是立一切法，所謂：
當知終日說，終日不說；終日不說，終日說；終日雙遮，終日雙照，即破即立，即立即破，經論皆爾 。 [77]
又這時，三觀漸次終極處所成就的中智，其實就是一心三觀的境界，所謂在一心中，即空即假即中。所以說，次第三觀也好，圓頓止觀也好，都會歸圓頓，但因眾生根性有利鈍，故施設的契入方便不同；又因契入方便不同，故修證有遲速，次第三觀與一心三觀的差別只是如此！
三、與其他禪法之比較
個人認為禪法背後的思想架構，是決定禪法淺深與巧拙的關鍵，而且就某個層次而言，即使是不同的思想體系，最後還是可以互通的。此中，淺深是本質的問題，而巧拙的關鍵是契入點的差別；在契入點與本質之間，又表現出互通的思想。對於淺深的判釋，如台、賢教判所明，在此我們不論。這裡所要談的，是禪觀之契入點的問題，以及其所代表的互通意義，如《摩訶止觀》的禪觀理論，根本上是以中道性具思想為宗旨，但卻以中觀作為禪觀之切入點，而從中觀到中道，就是一種互通。所謂法門無量，為深化對《摩訶止觀》禪觀思想的瞭解，下文選取幾個禪法之契入點來分析，冀從中了解各法門之所以各自為門之異同處：
一、《俱舍論》 ：《俱舍論》是小乘思想之集大成者。在＜賢聖品＞中說明其入理見道之入手處，是所謂的「別相念」－－緣身、受、心、法四法，觀察其苦、空、無常、無我四性，然後逐次加行至總相念、四善根，轉成緣四諦十六行相。因有部的思想是承認法有實體的存在，故其禪觀思想是建立在法實有的立場，而開展出從法相入理的方便。所以在此加行位的過程，所緣的法相逐漸深細，乃至盡除對「相」的見著，而會入無我空性。所謂：
依已修成止，為觀修念住，以自相共相，觀身受心法……彼居法念住，總觀四所緣，修非常及苦、空非我行相……從此生煖法，具觀四聖諦，修十六行相 。 [78]
二、五重唯識觀 ：五重唯識觀是純粹的唯識禪觀，依唯識三性建立。其雖亦從境相入手，但先建立「唯識無塵」的知見，將一切身心山河轉成意言分別之遍計執，妄無實體；故其於觀遍計執時，即尋思其唯識假立，所謂依依他遣遍計，再依圓成遣依他，而證入圓成實性：
攝論頌言：「於繩起蛇覺，見繩了義無，證見彼分時，知如蛇智亂。」此中所說起繩覺時遣於蛇覺，喻觀依他遣所執覺；見繩眾分遣於繩覺，喻見圓成遣依他覺 。 [79]
三、《圓覺經》 ：《圓覺經》是如來藏思想的經典，旨在說明眾生與佛皆同一圓覺妙心，只因眾生妄見空華而輪轉生死。故若了知無明空華皆因妄執，即能除生死夢幻。經言：
了達於無明，知彼如空華，即能免流轉。又如夢中人，醒時不可得。覺者如虛空，平等不動轉，覺 㧢 十方界，即得成佛道。眾幻滅無處，成道亦無得，本性圓滿故 。 [80]
四、《楞嚴經》 ：《楞嚴經》亦是如來藏經典之代表。眾生妄執六塵緣影，不知常住真心，以致受於生死輪迴。故此輪迴惑本，生死結元，唯在六根，若能於六根解結，則塵相自滅，還復本真心，即所謂「六根解結」。而真由妄顯，六根若解，一真亦無，所謂：
解結因次第，六解一亦亡，根選擇圓通，入流成正覺 。 [81] （卷五）
五、禪宗 ：禪宗雖有五家不同的家風，但基本上是從直指心性的立場切入，不設階級方便。如馬祖道一禪師言：
夫求法者應無所求，心外無別佛，佛外無別心，不取善不捨惡，淨穢兩邊俱不依怙。達罪性空，念念不可得，無自性故。故三界唯心，森羅萬象，一法之所印，凡所見色皆是見心 。 [82]
六、《華嚴法界觀門》 ：法界觀門是華嚴初祖杜順和尚依華嚴思想所集的禪觀，立為三重：真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀，漸次進入華嚴的重重無盡世界。其思想的立足點在於一切法無自性空故，一切法平等；一切法平等故，即事即理；即事即理故，一切法互攝互融而事事無礙。
周遍含容觀第三，事如理融，遍攝無礙，交參自在 [83] （《註華嚴法界觀門 》）
禪觀思想之比較
天 台四教 |
華嚴五教 |
禪 法
（經論） |
禪觀思想 |
契 入點 |
宗趣 |
藏 |
小 |
俱舍論 |
別相念（身、受、心、法） |
無我 |
通 |
始 |
五重唯識 |
遍計執（唯意言分別） |
圓成實 |
別 |
終 |
圓覺經 |
知幻即離 |
圓覺妙心 |
楞嚴經 |
六根解結 |
常住真心 |
圓 |
頓 |
禪宗 |
即心是佛 |
自性清淨心 |
圓 |
法界觀門 |
法自性空 |
事事無礙 |
摩訶止觀 |
中觀（四門不生） |
不可思議境 |
( 圖二 )
從（圖二）禪法的對照中，我們提出幾點簡單的結論：
一、契入點是做為宗趣之台階，故契入點與宗趣之間是一種由淺而深、由粗而細的過程。當然這種由淺而深的過程是就同一體系而言，所以從這裡就顯出教判思想的重要，因將佛陀一代時教統攝成「藏通別圓」或「小始終頓圓」本身，就是對佛法體系的建立。故在此整體佛法架構下，淺法可為深法之階梯，深法可以含攝淺法，而含攝的關鍵就在空性無相而相、無差別而自具差別中，故若能會入此空性，則藏、通、別皆可契入圓教而無不皆圓。這點可以從《摩訶止觀》、《華嚴法界觀門》中得到證明。這是理解佛法時很重要的原則。
二、所謂方便有多門，歸元無二路。掌握住思想本源，則可以隨意施設方便，譬如《圓覺經》、《楞嚴經》乃至禪宗，都屬於如來藏唯心思想，但契入的方便卻各有不同。雖說法門貴在專一，但理解愈多不同的契入方便，會交集出相乘相加的力道，確實能有助於禪觀運心時更善巧地進入。
三、所謂根性有利鈍，悟入有遲疾。利根者不需太多階梯，乃至可以直超；而愈是根鈍者，愈需多設階梯，始能小步小步的進階。而吾人凡夫眾生多屬鈍根，故法門通途而言多有次第方便；雖然宗門下以頓超直入接引利根，但亦不能否認各宗師各有其接引手眼，尤其禪宗到宋朝大慧禪師後即以參話頭為契入方便，這正是為契應眾生根性使然。
伍、與其他經論之道次第的比對
從前文四種禪觀次第的舖展中，說明《摩訶止觀》的禪觀次第是非常嚴密、非常細緻的。在此則擬從宏觀的角度，擇部份具道次第思想之經論與《摩訶止觀》做比對，希望藉此深化對《摩訶止觀》次第思想的掌握，並助於對整體佛法架構的理解。
佛法是實踐的學問，故就「教理行果」之整體架構來看，是以「行」為核心而開展的，教只是詮釋理、行、果的文言；理是行所依的理體；行是具體修證的過程；而果是行持之圓滿。所以各經論在詮釋佛法時，多少都必須含攝理、行、果的問題，只是三者間有多分和少分的差別。而一般所謂道次第思想，多以「行」為主體。大體上《摩訶止觀》的思想架構是從「行」的立場下手，而目前漢傳佛教界所熟悉的幾本道次第經論，也是從行──戒定慧下手為多，唯各經論所詮釋的行道次第也有所偏重不同。至於理、果的部分當然各經論多少都有所含攝，但也有細膩度的差別。而且各經論在詮釋道次第時所架構的思想體系也有簡繁、局部或全面等種種差異，故在比對時只能儘量做大方向的統整。這裡主要以《阿含要略》、《清淨道論》、《俱舍論》、《釋禪波羅蜜》、《瑜伽師地論》和《菩提道次第廣論》與《摩訶止觀》做對照。（如圖三）
我們將對照的情形分析如下：
一、《阿含要略》、《清淨道論》和《俱舍論》都屬二乘解脫道的修行次第。其中《阿含要略》和《清淨道論》更是完全以「行」為架構；而《俱舍論》則主要在＜定品＞、＜智品＞、＜賢聖品＞中說明此涅槃還滅的過程。《阿含要略》以善、信、戒、定、慧及正解脫六部份為架構，重點在善、信之人天基礎與無我慧學之開展，其次是共世間之定學，即「四禪八定」的說明。《清淨道論》則以戒、定、慧為架構，定學與慧學並重。《俱舍論》除了以＜定品＞、＜智品＞說明定學與慧學之外，在＜賢聖品＞中對斷惑修證之位次，有非常細膩的說明。
二、《釋禪波羅蜜》專明禪波羅蜜之修證，雖有大乘的思想和精神，但基本上是以小乘定學為主體，包括世間之有漏禪乃至出世間之無漏禪。此中亦世間亦出世間禪和出世間禪的部份，已屬小乘無漏慧學層次，只是智者大師以禪為名統攝而已。
三、《瑜伽師地論》和《菩提道次第廣論》則含蓋三乘之修學過程。《瑜伽師地論》在本地分中，以＜聲聞地＞、＜獨覺地＞和＜菩薩地＞來表現道次第思想。其中＜聲聞地＞的修道階位基本上與《俱舍論》相符，而＜菩薩地＞的重點則在登地前的六度萬行，即《摩訶止觀》所謂「由假入空」之前的菩薩行。而《菩提道次第廣論》於二乘之解脫道則較缺略，它重點在菩薩道和資糧之準備，如人天善法和出離心建立；其菩薩道部份與《瑜伽師地論》很像，重點放在見道前的六度四攝，但沒有《瑜伽師地論》宏闊；雖亦有部分篇幅談到大乘禪觀──毗缽舍那，但重於析破他宗。而《摩訶止觀》本身，則只明菩薩道之修行，且重點又放在大乘禪觀之正行與方便，若與《瑜伽師地論》和《菩提道次第廣論》之菩薩道相較，《摩訶止觀》之重點，可說只是六度中之般若度，但這正彰顯智者大師對菩薩道之甚深行的重視。所以《摩訶止觀》的價值就表現在此覺性開發的力度上。
四、從中亦可看出各經論於根性次第之所重：依天台判教而言，《阿含要略》、《清淨道論》、《俱舍論》、《釋禪波羅蜜》基本上都是以小乘四果為架構主體，屬於藏教所攝；《瑜伽師地論》、《菩提道次第廣論》有藏教的二乘部份，也有大乘菩薩行的思想，但所詮的菩薩思想，因為對機而論，無教判之宏觀，故所論是屬於通教的菩薩。而《摩訶止觀》則兼含藏、通、別、圓四教，雖思想架構主體在於別、圓，但卻將四教之別分析得很細緻，這是智者大師獨特之處，而天台宗止觀的特色也就在此展現。
五、對於果位的問題，就聲聞乘而言，屬《俱舍論》將斷惑修證位次分析得最清晰；《清淨道論》也有類似的著墨。就菩薩乘的果證問題而言，《瑜伽師地論》和《菩提道次第廣論》都沒有在此著重，而重於行道；而智者大師在《摩訶止觀》中特別注意理、行、果的相關性，譬如從空入假、從假入空、離二邊入中道的過程，就是行的問題；所證的空智、假智、中智本身就是理；而所斷的煩惱、所具的功德及能證的果位，這就是果的問題。智者大師在每一個修道階位都扣緊理、行、果，而且在果位的分判時，又以藏、通、別、圓四教根性來分析，這也是《摩訶止觀》獨特之處。
陸、結論
《摩訶止觀》是天台教觀的代表性著作，然其天台教觀之細膩處，如藏通別圓之教判問題、次第三觀與一心三觀之深入探討等，礙於篇幅，不擬於本文中詳論。而本文主要從其＜正觀＞中之組織結構，提出四種禪觀次第來解釋其道次第思想，希望能引起大眾對《摩訶止觀》道次思想的重視。
智者大師所開展的四種禪觀次第中，觀境次第與觀道次第屬事；觀理次第與根性次第屬理。在觀事中，十境與十乘是智者大師由自修過程之經驗累積而得。由於眾生根性利鈍有差別、煩惱有差別、所用法門有差別、所入空性淺深有差別，故所現止觀境界差別無量，如噴射機飛入無際雲海，晴陰莫測、變化無邊；又如潛入萬尺深海中，迷然不知歸。而此十境與十乘的提出，從境界之相生相因、互動關係、彼此定位、衍生問題等作整體的體系說明，能啟示行者在禪修之入觀及整個修行過程中，推演出無窮無盡變化可能性的理則，以自我檢查、抉擇其境界之邪正、淺深、進退，再配合後二之觀理與根性次第善於調整、對治與掌握其禪定境界，故這是吾人歷史中不可多得的修行指南。
在觀理中，次第三觀的開展是從瓔珞等經及中觀論中所悟得，有次第的開展佛法空理之層次結構；藏通別圓則是以一代時教結合眾生機根，從而由高點宏觀處，開展根性差異之禪觀次第性，並詳明其斷證所得。此價值在於結合根性差異與空理淺深，對於行者入觀時所相應的空理提出完整的思想體系。當然這種思想體系各宗派都有，而且有所差異，但我們認為智者大師在此確實做出較縝密的建立。尤其根性次第之斷證位次，在中國禪觀之修證典籍中更屬極少見之次第說明，對於所入淺深空性所證的果位，誠為行者修行標的與里程碑之指南。
如此以十境、十乘、次第三觀、藏通別圓四種系統理論重重交錯架構成一精密而宏深之止觀思想，誠為佛弟子之寶典，在玩味《摩訶止觀》之餘，可以將此思想體系及精神擴而充之、推而及之於佛法相關經典思想體系，則將再創佛教思潮之新時代，祈諸大德共勉之。
參考書目
1 、《圓覺經》唐．佛陀多羅譯 《大正藏》第十七卷。
2 、《楞嚴經》唐．般剌蜜帝譯 《大正藏》第十九卷。
3 、《俱舍論》世親菩薩造 唐．玄奘譯 《大正藏》第二十九卷。
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5 、《瑜伽師地論》彌勒菩薩說 唐．玄奘譯 《大正藏》第三十卷。
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7 、《大乘法苑義林章》唐 窺基撰 《大正藏》第四十五卷。
8 、《摩訶止觀》隋．智顗說 《大正藏》第四十六卷。
9 、《止觀輔行傳弘決》唐．湛然述 《大正藏》第四十六卷。
10 、《釋禪波羅蜜》隋．智顗說 《大正藏》第四十六卷。
11 、《景德傳燈錄》宋．道原纂 《大正藏》第五十一卷。
12 、《清淨道論》覺音論師造 民 葉均譯
13 、《菩提道次第廣論》宗喀巴著 民 法尊譯
14 、《阿含要略》民 楊郁文著 東初出版社 [48] 《大正藏》第四十六卷 第 82 頁中 ~ 下
[1] 《大正藏》第四十六卷 第 3 頁中
[2] 《大正藏》第四十六卷 第 21 頁下
[3] 《大正藏》第四十六卷 第 22 頁上
[4] 《大正藏》第四十六卷 第 22 頁上 ~ 中
[5] 《大正藏》第四十六卷 第 3 頁中
[6] 《大正藏》第四十六卷 第 25 頁中
[7] 《大正藏》第四十六卷 第 25 頁中
[8] 《大正藏》第四十六卷 第 62 頁上 ~ 中
[9] 《大正藏》第四十六卷 第 25 頁上 [10] 《大正藏》第四十六卷 第 3 頁中
[11] 《大正藏》第四十六卷 第 49 頁上、中
[12] 《大正藏》第四十六卷 第 51 頁中
[13] 《大正藏》第四十六卷 第 49 頁中
[14] 《大正藏》第四十六卷 第 49 頁中
[15] 《大正藏》第四十六卷 第 52 頁中
[16] 《大正藏》第四十六卷 第 291 頁中
[17] 《大正藏》第四十六卷 第 52 頁中
[18] 《大正藏》第四十六卷 第 52 頁下
[19] 《大正藏》第四十六卷 第 52 頁下
[20] 《大正藏》第四十六卷 第 52 頁下 ~ 第 53 頁上
[21] 《大正藏》第四十六卷 第 53 頁上
[22] 《大正藏》第四十六卷 第 54 頁上
[23] 《大正藏》第四十六卷 第 54 頁中
[24] 《大正藏》第四十六卷 第 55 頁上
[25] 《大正藏》第四十六卷 第 62 頁上
[26] 《大正藏》第四十六卷 第 62 頁中
[27] 《大正藏》第四十六卷 第 62 頁中
[28] 《大正藏》第四十六卷 第 63 頁上
[29] 《大正藏》第四十六卷 第 63 頁下
[30] 《大正藏》第四十六卷 第 63 頁下
[31] 《大正藏》第三十卷 第 1 頁下
[32] 《大正藏》第四十六卷 第 63 頁下
[33] 《大正藏》第四十六卷 第 63 頁下
[34] 《大正藏》第三十卷 第 2 頁中
[35] 《大正藏》第四十六卷 第 65 頁中
[36] 《大正藏》第四十六卷 第 70 頁上
[37] 《大正藏》第四十六卷 第 70 頁中
[38] 《大正藏》第四十六卷 第 70 頁中
[39] 《大正藏》第四十六卷 第 70 頁中
[40] 《大正藏》第四十六卷 第 70 頁中
[41] 《大正藏》第四十六卷 第 75 頁下
[42] 《大正藏》第四十六卷 第 78 頁上
[43] 《大正藏》第四十六卷 第 77 頁下
[44] 《大正藏》第四十六卷 第 81 頁下
[45] 《大正藏》第四十六卷 第 82 頁中
[46] 《大正藏》第四十六卷 第 82 頁上
[47] 《大正藏》第四十六卷 第 82 頁中
[48] 《大正藏》第四十六卷 第 82 頁中 ~ 下 [49] 《大正藏》第四十六卷 第 25 頁中
[50] 《大正藏》第四十六卷 第 55 頁中
[51] 《大正藏》第四十六卷 第 62 頁上
[52] 《大正藏》第四十六卷 第 62 頁上
[53] 參照本文「別教破思假」與「圓教破思假」圖表。
[54] 《大正藏》第四十六卷 第 71 頁下
[55] 《大正藏》第四十六卷 第 71 頁下 ~ 第 72 頁中
[56] 《大正藏》第四十六卷 第 71 頁下 ~ 第 72 頁中
[57] 《大正藏》第四十六卷 第 73 頁上
[58] 《大正藏》第四十六卷 第 73 頁上
[59] 《大正藏》第四十六卷 第 73 頁上
[60] 《大正藏》第四十六卷 第 79 頁上 ~ 下
[61] 《大正藏》第四十六卷 第 83 頁上 [62] 《大正藏》第四十六卷 第 52 頁下
[63] 《大正藏》第四十六卷 第 54 頁上
[64] 《大正藏》第四十六卷 第 54 頁中
[65] 《大正藏》第四十六卷 第 54 頁中 ~ 下
[66] 《大正藏》第四十六卷 第 56 頁中
[67] 《大正藏》第四十六卷 第 55 頁中
[68] 《大正藏》第四十六卷 第 80 頁下 ~ 第 81 頁上
[69] 《大正藏》第四十六卷 第 63 頁下
[70] 《大正藏》第三十卷 第 33 頁中
[71] 《大正藏》第三十卷 第 2 頁中
[72] 《大正藏》第四十六卷 第 62 頁中 ~ 第 63 頁上
[73] 《大正藏》第四十六卷 第 63 頁下
[74] 《大正藏》第四十六卷 第 79 頁下第 80 頁中
[75] 《大正藏》第四十六卷 第 81 頁下
[76] 《大正藏》第四十六卷 第 81 頁下
[77] 《大正藏》第四十六卷 第 55 頁上
[78] 《大正藏》第二十九卷 第 118 頁下 ~ 第 119 頁中
[79] 《大正藏》第四十五卷 第 259 頁上
[80] 《大正藏》第十七卷 第 913 頁下
[81] 《大正藏》第十九卷 第 124 頁下
[82] 《大正藏》第五十一卷 第 246 頁上
[83] 《大正藏》第四十五卷 第 689 頁下 ~ 第 690 頁上 |
