本懺功德利益
「法華三味懺儀」，原名「法華三昧行事運想補助儀禮法華經儀式」，乃是天台智者大師，少數親自撰寫的典籍之一（慈雲大師於本懺序文云︰法華三昧懺者，天台大師瓦官親筆）。若從原懺名來加以了解，我們可以發現︰此一懺儀乃是一種禮《法華經》的「儀式」；此一儀式以行者修持「法華三昧」時所進行的種種「事行」與「運想」為主要內容；而其目的，正是要「補（輔）助」行者證得法華三昧！這亦是智者大師初遇慧思禪師時，自所修證的法門。
除了修證上的理由之外，大師之所以要親自撰述此一行法的另一個重要理由，則是因為修習此三昧，具有大乘殊勝的一實相勝妙功德。大師在懺儀中第一章，即據《普賢觀經》之文意而明示云︰「如來滅後，後五百歲濁惡世中，比丘、比丘尼……誦大乘經者，欲修大乘行者、發大乘意者，欲見普賢菩薩色身者、欲見釋迦牟尼佛……及十方佛者，欲得六根清淨、入佛境界、通達無閡者，欲得聞十方諸佛所說、一念之中悉能受持、通達不忘、解釋演說無障閡者，欲得與文殊師利、普賢等諸大菩薩共為等侶者。欲得普現色身，一念之中不起滅定， 㧢至十方一切佛土，供養一切諸佛者 。欲得一念之中， 㧢到十方一切佛剎，現種種色身，作種種神變，放大光明，說法度脫一切眾生，入不思議一乘者。欲得破四魔，淨一切煩惱，滅一切障道罪，現身入菩薩正位，具一切諸佛自在功德者。先當於空閑處，三七日一心精進，入法華三昧。若有現身犯五逆四重失比丘法，欲得清淨還具沙門律儀，得如上所說種種勝妙功德者。亦當於三七日中，一心精進修法華三昧。」修法華三昧，有如此殊勝的利益，因此四明尊者對此三昧，曾作一有力的結論，《要旨》云︰「圓頓大乘，究竟於此！」換句話說，究竟一乘的大乘佛法，正是法華三昧的精髓所在 。
懺法之再興
此懺流傳中國近一千四百年來，雖然早已成為後代各類天台懺法，乃至其他宗派懺法的「母體」，並且為歷代的祖師大德所修習，但歷來有關此懺的專門註解，除了灌頂大師的《國清百錄》略有綱要性的說明，唐代湛然大師的《補助儀》及北宋法智大師的《修懺要旨》，有針對此懺法的輔助說明外。迨至宋末以至民國的七、八百年間，雖然仍有許多以「法華三昧懺儀」為藍本的各類天台懺法陸續編出，但有關此類天台懺法的行事、運想等深刻修法的說明與導引，卻一直疏於提倡與強調。尤其元、明以來，隨著經懺佛事的漸次風行，天台懺法乃至其他非天台系統的懺儀，被流俗應院所大量運用的結果，早已使得中國佛教，有一千五百年以上歷史，具有中國佛教修行特色的「修懺法門」，失去了它嚴肅而深邃的修行面目與慧觀內涵。代之而有的，是雜沓的法會場景，與因地不真的金錢交易！尤有進者，經懺佛事的存在，甚至被一些未明懺法本質的佛教徒，視為中國佛教墮落的根源與象徵，而使得這一甚深的修懺法門，長期以來一直受到誤解、誤用與忽略，甚至還受到某種程度的排斥。大乘一實相印的修持法門，竟然淪落至此，思之，怎不令人心痛？
縱觀今日教內，對於修懺法門的認知與施行，大體有三類︰其上焉者，尚具道心、仍懷恭敬。只是，雖有好心欲修懺法，然於修懺之施造方便、事行運想、教法所依、理觀解悟乃至功德利益等，大都了解不深，或甚至完全不了解。只知隨文唱念、行禮如儀，而卻常常是內心懵懂、教觀不明。雖然能這樣已經不錯了，但所謂「勤苦修行、非涅槃因」，以這種方式修習懺法，種未來善根，當然綽綽有餘，若要進求教解圓明、住持法幢，則仍然美中不足。其中焉者，對懺法的真義一知半解，雖有護法之誠，但總認為懺法不過是接引眾生的「世俗方便」，偶一為之則可，對於深修的功德利益則了無所知。這類人只見懺法被世俗所惡用之弊，而未明其出世證果之大利，仍然不免執事癈理，失之偏頗。民初有人倡議︰獨立「經懺」一宗，集中門庭以利管理云云，蓋此之類。雖然此議，或有當時因緣現實的考量，用心誠善矣，然未解懺法深義，則與流俗僧無殊。其下焉者，愚痴闇蔽、無慚無愧、寄佛偷生者流，假經懺佛事而行換取名利等之勾當。雖亦有方便利生之效果，然終究是無心在道，不免種雜善因於目前，壞亂佛法於未來的過咎。甚至某些主事者，為了缺人或方便的理由，更不惜以縱容偽濫僧（如白衣假冒僧人，做賊住之行）同壇做佛事的方式，達到營利的目的。而寺院主人為了佛事能推行，睜一眼閉一眼的鴕鳥心態，更是助長此風。唉！佛教的良心在那裏？凡此之類，正是末法魔民，著衣食肉之屬，雖有華報可享於今朝，來日火塗怎免？今日佛門之所以墮相充斥，利養豐厚乃是主因，而經懺法門的營利惡風，正是此因之源！有良知的佛弟子，能不發大心而力求改善？
依於以上的認知，我們意識到︰以天台懺法為代表的，中國大乘佛教修懺法門，雖有如此甚深的解行內涵在，但卻由於年代的浸遠與乏人弘傳，而使得此類依教修禪的法門，不但無法被深刻而有效地修習，甚至已被一再地誤解和惡用。就像禪宗的殺活自在，傳到了後代，卻成了「流俗自在」一般，今日的修懺法門，多少也成了某些思想觀念不正確的人，藉以圖謀利養的工具（這是人的過失，非法門的過失）。雖然長久以來，有不少的教內有心人士都意識到，重新提振禪、教的本來面目，正是今後復興中國佛教的兩個重要路向。然而，禪宗不立文字，以無門為門，但接上根之人。在斷層多時，而禪匠難覓的今日，恢復禪法，尚待機緣成熟。相對於此，則主張依教修禪、教觀並重的天台教學，中質之人，尚能以現存的典籍為導引，循序漸進依教起修，依文字般若而入實相般若，因此其復興，於今日或仍有可為。
法華三昧之重要
只是，天台教海廣闊無際，求其重輝談何容易？亦非少數個人之能力所及。然則教相雖繁，解行樞要不外止觀，而止觀之初階正是「法華三昧懺儀」所攝。因為《法華懺儀》註中，大師自言︰「修行有二種︰一者初行、二者久行。教初行者，當用此法。」蓋天台四種三昧中：常坐三昧，以常坐為務。今日眾生心性燥動，常坐則非昏即掉，不易得力。常行三昧，但立不坐，復又時日久長。今日眾生根身漏劣，不堪耐苦，亦難修持。非行非坐三昧，修無定相，緣無定境。今日眾生染緣垢重，觸境輒迷，初機修此，恐難得益。唯有半行半坐三昧，動靜雙調、語默間用、時日非久、依緣修觀、定慧並運，可謂三昧修持中之善巧者，頗為適合今日眾生之根性。後代天台系統懺法之編造，皆以半行半坐三昧為主，不是沒有原因的。但在所有半行半坐三昧中，之所以又特顯「法華三昧」，亦有其原因所在。首先就傳承說︰法華三昧正是天台宗之所以能以一實相印判攝一切佛法，而開宗立教的內在修證依據。天台三祖慧思大師，即首先依法華經的修持而證得此三昧，如《續高僧傳》云︰「（大師）霍爾開悟，法華三昧。大乘法門，一念明達。十六特勝，背捨除入，便自通徹」。《天台九祖傳》更云︰「自是之後，所聞之經，不疑自解。」此後，當天台大師至大蘇山，面見慧思大師時，思大師即教導智者大師修習法華三昧。《九祖傳》云︰「（思大師）即示普賢道場，為說四安樂行。昏曉苦到，如教研心。……經二七日，誦經至《藥王品》……寂而入定，持因靜發。照了法華，若高暉之臨幽谷，達諸法相。」由此可見，法華三昧之證得與搏持，實深關係著天台教法的建立。若無當初慧思大師的親證三昧，並將此三昧修法，傳給智者大師，使智者大師亦證得法華初旋陀羅尼，得無礙辯才，則天台教法恐怕仍無法建立。其次就法華三昧的勝妙功德說︰慧思大師在《安樂行義》一文的開宗明義，即曰︰「法華經者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間難信法門。凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超過一切諸菩薩，疾成佛道。須持戒、忍辱、精進勤修禪定，專心勤學法華三昧。」而此三昧的修習，乃是以《法華經》的修持為主，至於《法華經》之殊勝，佛陀於經中亦自歎言︰「此法華經，諸佛如來秘密之藏；於諸經中，最在其上。長夜守護，不妄宣說。」（〈安樂行品〉）又云︰「以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切秘要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說。」（〈神力品〉）《法華經》既有如是功德與重要內涵，因此從天台教團建立以來，有關「法華三昧」的修持即被長久地重視著。最後再就天台懺法的根本說︰由於《法華三昧懺儀》，乃是天台大師依於親身實證的經驗，為了接引學人亦同入此三昧海中，而唯一「親自」（其他如《方等懺》等懺法，則是弟子記述而成）撰寫的一部懺儀。因此無論就其懺法內容，或修行思想等方面說，皆對後世各類的天台修懺法門，具有絕對的權威及指導地位。而另一方面，它的解行內涵，也正可視為天台教觀的精華濃縮！後世撰述的各類天台懺法，雖因所依經典不同，而內容略有出入，但其思想與行事、格局等，大體皆不出《法華三昧懺儀》的主要內容綱領，亦是顯而易見的。緣於此，今後若欲理解，並深修各類天台懺法，以至實踐天台教觀並重的止觀法門，並藉此以提振天台教學，則對於《法華三昧懺儀》的深入理解與研究，乃至躬自修持，應是一項根本的工作！這也正是《輔行集註》，之所以編輯出版的原因之一。
集註緣起
之所以採用「集註」的方式，一方面固然是希望將古德著述及經典中，與本懺法之理解、事行和運想有關的文字或註釋等（主要是《補助儀》及《修懺要旨》），集合彙整在懺儀適當的位置中，以方便行者察考、玩味。另一方面，則是因為懺法甚深，唯證能徹， 學人 愚痴無行，自修尚且茫然，豈敢奢言註釋？故僅能依古來之著述及相關之經文，效古德彙註之例，進行集註的工作，以為自行所依。其中雖因理解上的需要，而不得不有編者之按語，然於重要處，亦盡力依循確據而言，斷不敢妄作個人臆想。而「集註」之前，所以另加「輔行」二字者，乃是因為懺儀的施設，以實行為目的，今所以集註儀文，正為「輔」助懺法之修「行」而設，因此以輔行名之。
略釋三昧
所謂「三昧」，乃是梵語 Samadhi 的音譯，又譯作「三摩地」、「三摩提」等，意譯為定、等持、調直定或正心行處……等。乃是指心識離開惛沈與掉舉（等），而能不散亂，專止於一境（持）的意思。依此原義，則「三昧」之名，偏指心一境性的「定」而言。然於大乘佛法中，三昧往往冠以個別之名稱，如︰法華三昧、般舟三昧、首楞嚴三昧、無量義處三昧、華嚴三昧、海印三昧……等。此時之三昧，已不再只是「定」（心一境性）的義涵，乃是指依定而生「慧」解，由慧解內容之不同，方有種種不同的三昧名稱。此外，更因此慧解的開發，而使得三昧（定）的力用，有了不同的表現。此時的三昧，則是意味著定慧等持且互相資助的心識狀態（體）而言，此一心識狀態，既是定之體亦是慧之體。從心意專一的角度言之，謂之「定」；從心所生的領悟言之，謂之「慧」，其發生容有先後，迨其證得，實則無二無別——即定是慧，即慧是定，定慧均等而互資。因此，湛然大師在《法華文句記》（《妙樂記》）釋妙音菩薩品云︰「圓門（圓教）三昧、陀羅尼（譯作「總持」——總一切法、持一切義），體同名異。三昧從定，陀羅尼從慧，即不思議之定慧，故得互用。」今於三昧之前，冠以「法華」者，乃是指以體解法華一乘實相教法為所緣境，而得的定慧等持之心識狀態而言。法華三昧懺儀的運想、行事等內容，正是為達此悟解狀態，而施設的種種方便。換言之，依此懺儀修持，將可達到法華三昧的親證！這也正是天台大師，之所以要親自撰寫此一儀軌，以流通後世的主要用意所在。
至於法華三昧的正體與相貌如何呢？約其自體而論，一乘實相，因果不二、權實不二、本述不二，的圓頓止觀，正是此三昧的正體，亦是無生法忍的異名。《法華文句記》卷二下云︰「實證所證，一切皆名法華三昧」（大 正 34 頁 186 下）又釋妙音品云︰「此十六三昧，並是法華三昧異名耳，隨義說之。今稱法華三昧之相」（大正 34 頁 356 上）；又《法華會義》卷十五云︰「因果不二、權實不二、本述不二名法華三昧」（卍續 32 頁 196 上）；《文句輔正記》卷十云︰「法華三昧者，攝一切法歸一實相。」（卍續 28 頁 802 下）；《法華疏義纘》卷六釋妙音品云︰「餘三昧（指該品所出十六三昧），並無生忍異名。」（卍續 29 頁 106 上）。此外南師於《安樂行義》中更云︰「《涅槃經》言，或有菩薩，善知從一地至一地；《思益經》言，或有菩薩，不從一地至一地。從一地至一地者，是二乘聲聞及鈍根菩薩；不從一地至二地者，是利根菩薩，正直捨方便不修次第行。若證法華三昧，眾果悉具足。」（大正 46 頁 698 下）。另外在《天台九祖傳》南岳傳中有云︰「（顗師）常代講般若，至一心具萬行忽有所疑，（南岳）師曰︰如汝之疑，乃《大品》次第意耳，未是法華圓頓旨也。吾昔於夏中，一念頓證，諸法現前。」以上所謂「眾果悉具足」、「一念頓證、諸法現前」等，正是法華三昧曰圓、曰頓的本質所在。
再就法華三昧的修證相貌說，廣義的相貌，乃是指修習法華三昧時，所得的一切「正受」而言。大師於本懺第五章證明分別中，即分別依戒、定、慧三種善根之發相，各又分上、中、下三品，三三共九種證相差別而廣說之，學者讀文可知。至於狹義的三昧相貌，則是專指此三昧的「親證」而言，如《九祖傳》中，智者傳云︰「（南岳歎曰……）所入定者，法華三昧前方便也；所發持者，初旋陀羅尼也。」顯然地，在法華三昧的親證之前，是有所謂「前方便」之階段在的。那麼，什麼才是親證三昧時的具體相貌呢？以其力用說，大師在第十節正修三昧中，依《法華經》及《普賢觀經》文意云︰「念念之中，照了諸法，不受不著細微陰、界。以是因緣，得與（法華）三昧相應。」更就其明顯可得的善相說，前文續云︰「三昧力故，即見普賢及十方佛，摩頂說法。一切法門，悉現一念心中，非一非異，無有障閡。……行者善觀心性，猶如虛空。於畢竟淨心中，見一切法門，通達無閡，亦復如是。是名行者觀心實相，懺悔六根（實相懺悔），不斷五欲，得淨諸根。」（關於此一證相，境長老於審閱初稿時，即曾來電示云︰曾於羅什法師所譯經（論？）當中，見有類似說明。本欲查出錄下，怎奈讀經甚少，翻查數日仍未見蹤影，只得記下此事，以待日後），以上是就「力用」、「心行」及「善相」等三者，而說其相貌。
若將此「證相」比對廣義的戒、定、慧九品證相差別，可知應是中品慧根清淨相以上。若約所證之理說，則是證得「無生法忍」（見前引文）；若約所得之行位論，則是「六根清淨位」以上（圓十信位），亦即與別教初住以後的三賢位齊（但，果位雖齊，所見理之深淺，卻有天壤之別）。如《百錄》云︰「五品即是法華三昧前方便之位。」（大正 46 頁 818 中）今五品弟子位既在六根清淨位之前，故知法華三昧的果位，應從六根清淨位開始。再如《九祖傳》南岳傳中亦云︰「吾（岳大師自稱）一生望入銅輪（圓十住），以領徒太早，損己益他，但居鐵輪耳。（註云︰師獲六根清淨，即圓十信，別三十心，華嚴十梵行，瓔珞鐵輪位也。）」由此亦可看出，法華三昧所證得的果位，從六根清淨位開始，應無疑義。
最後還要附帶說明的是，法華三昧的體——一實相境，固然只有一個，但法華三昧依體而起的力用之相，卻有無量無邊。反之，亦隨各種不同的力用相貌，而方便更立種種三昧之名，只是其一實相境的「體」卻都是無二無別的。如《法華指掌疏》卷七釋妙音品云︰「然此十六三昧，其實皆一三昧，總惟一心，隨相各別。若更推之，亦可無盡，故云（引經）︰如是等百千萬億恆河沙等，諸大三昧」（卍續 33 頁 673 上）正此之謂。
懺法差別
整部懺儀，無論是身、口的事行，或意識的理觀，皆以《法華經》（主要是〈安樂行品〉）及《觀普賢菩薩行法經》為主要根據，因此大師在註文中自云︰「行者若欲精進修三昧，令行無過失，當熟看二處經文」。至於儀軌的結構，大體可以下圖示之，行者當於此中，體解其綱領，藉此而將整體懺法修持之精神領略在心，方能於修持中措心有地，前後一貫地正念精進︰
在正式介紹行法內容之前，先就中國所流傳的各類懺法，做一簡單的差別說明，如此將更有利於對本懺儀的了解。
首先就現存的各類懺儀法本考察，就其內容形式而分，大體可分做三類︰第一類，以經文或儀文為主，當中輔以佛名、菩薩名，《梁皇》、《水懺》等。修懺時即同誦經一般，但隨文直誦，重在每一字句了了分明，心念則隨文入觀，而起讚歎、慚愧、勸請、隨喜、迴向和發願等心；遇到佛（菩薩）名則唱念聖號，心生敬重、供養及隨學等念，身則專注禮拜，懺悔已過等。第二類，以稱佛名號為主，儀文為輔，如《五十三佛懺》、《八十八佛懺》及《千佛懺》等。其修懺方式，大體同於前者，只是多由至誠禮拜中觀己過失，不同於前者乃由懺文導引，而有差別。以上兩類懺法，皆屬「事懺」，但求誦念、禮拜中隨文起懺悔等心，既不強調內心之運想，亦不要求在事懺完畢後再修實相觀等「理懺」（見下文明）。第三類，則專指天台系統之懺法，如本懺、《大悲懺》、《方等懺》、《占察懺》等皆屬之。此類懺法有事懺、有理懺︰事懺主要有嚴淨、禮敬、稱讚、供養、懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願、稱名、誦經等內容；理懺則重在禪觀實相。在事懺之後更修三止三觀，乃此類懺法之重心及特色。在此三類懺法外在漢傳佛教中，尚有密宗及賢首宗等所撰之懺儀，然而或由於所依徑、論之教說雷同，或根本是參考天台懺法而來，因此大體亦屬於天台系統之懺法所攝。所不同的，只不過是以持咒代替誦經，或者禪觀所修之內容有異罷了，其他儀文或全抄自天台懺儀（如《普賢行願懺儀》），或依所宗不同而懺文略別，然其運想、事行等，大體不出天台懺法之格局。天台懺法之重要性，由此亦可得見。
再者，懺法儀軌無論事懺或理懺，乃是藉由誦經、禮拜、懺悔乃至靜坐思惟法義（實相）等，而達到消除修懺者自身之過罪為目的。這絕不同於「燄口施食」之類，純以慈悲而行布施三塗（六道）之佛事，蓋施食佛事純以「施食三塗」為目的，懺法以「修觀除罪」為目的，兩者目的及內容皆有天壤之別，若將「施食佛事」與「修懺法門」相提並論，並不恰當。（待續） |
