第二辨體
「辨體」就是辨別《佛說阿彌陀經》的經體。什麼叫體？體是指根本道理之所依的意思，也就是說辨別這一部經的根本道理是什麼？或者說它所依的內在精神、根本精神是什麼？這個叫「辨體」。藕益大師說：
大乘經皆以實相為正體。
首先解釋什麼是大乘？凡是談到有關見佛性或中道實相的、或教導眾生見佛性之辦法的佛法都可稱做大乘。有人解釋說度眾生就叫大乘，這是依其教法的作用來說，但是若就大乘的根本意思來說，則是見佛性或中道實相，即名為「大乘佛法」。如果說度眾生就叫大乘，那麼基督教的牧師、天主教的神父、修女也可能被認為是在度眾生，可是他們根本不知什麼叫「佛」嘛！再者，廣義的說，阿羅漢我們也不可以說他沒有度眾生啊！眾生主動去找他，他也會給眾生說法，但你能說他是大乘嗎？修行人唯有真正的見了佛性，他才會真正了解「度眾生」的意義與作用，並且知道一切眾生最後都將成佛，因此對每一個眾生即使他現前是惡，都要油然地生起悲心加以攝受，不會去檢擇，亦不會去排斥。大乘的菩薩行者不會執著生死，他雖然亦追求「出離」生死，但卻不會「厭惡」生死，因此他會生生世世行菩薩道，大乘的菩薩既能出生死，也能入生死，他視生死如涅槃，視婬、怒、痴如戒、定、慧。這種觀念才是見佛性，才名為大乘。
只要是大乘經，都是以實相為體，天台宗則稱之為「中道實相」。什麼叫做「實相」？這裡不妨先略講一下它的概念。「實相」就是非妄想之相。什麼是非妄想之相？就是你的真如自性心所見的世間之相，這種世間相是非妄想的世間相，也就是實相的世間，換句話說，你的真如自性心所正見的相就是實相。
以天台宗真、俗、中三諦圓融的立場來說，對于三千大千世界的一切相，你都用一種沒有執著分別，徹底見空性的眼光去認知（此即空觀、見真諦）。而且了解它雖是空，又沒有執著它是空，在空的當下又可以現起認知事相的作用（此即假觀、見俗諦），在種種的作用當中，既不會迷失在空或假的對立之中，也不會失去對一切事物的如實正見，及對一切眾生的同體大悲。同時在行種種慈悲渡濟的當下，又不會迷失你的清淨自性心（此即中觀、見中諦）。以這種角度來看、來應對一切世間相，那麼這一切世間相皆是三諦圓融的實相。所以從外來講是實相，從內來講是你的清淨自性心。
以清淨自性心來「看」這個世間，那麼乃至是貪、嗔、痴，亦皆是實相。貪、嗔、痴不過是相對於戒、定、慧來說的。在實相當中，既沒有戒、定、慧的安立，當然也沒有貪、瞋、痴的存在。因此在實相之中，沒有一法可立，亦沒有「佛」可成，同時也沒有「眾生」可度，沒有「生死」可離，這樣的正見就是「實相」。要見到這樣的實相，才能夠對眾生油然生起徹底的慈悲，如果觀世音菩薩還有「度」眾生的心，還有「成」佛的心，那他就不是觀世音菩薩。換言之，若不見實相，嚴格來說就不是「大乘」菩薩。
藕益大師在《要解》裡依天台宗的概念，講的是一心實相，「一心」就是我們當下介爾一念心，這一念心就是實相。這一念心能夠生起萬法，那麼了悟這一念心的「自性清淨」、「不垢不淨」、「不來不去」就是證得實相。發現一切佛法，不由外得，本自具足，這樣的認知，就是實相。乃至極樂淨土也不在心外，既然不在心外，那麼為什麼經上說：「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂」呢？原來法界中一切相、一切境界，乃至山河大地、宇宙萬象，皆是介爾一念心所現！往下，他老人家開始解釋那個「實相」。
吾人現前一念心性，不在內、不在外、不在中間；非過去、非現在、非未來；非青黃赤白、長短方圓；非香、非味、非觸、非法。覓之了不可得，而不可言其無。具造百界千如，而不可言其有。離一切緣慮分別、語言文字相，而緣慮分別、語言文字，非離此別有自性。要之，離一切相，即一切法；「離」故無相，「即」故無不相，不得已強名實相。
所謂「實相」是什麼樣的呢？「實相」就是我們現前的一念心性。可是我們不知道現前一念心性是什麼？他老人家接著解釋，我們現前一念心性不在體內，不在體外，也不在中間。《楞嚴經》上講七處徵心，了不可得，就是這樣的。它不在你的皮膚、骨、肉之內，也不在你皮膚、骨、肉之外，更不在皮膚中間，也不在肉跟骨髓中間。從空間來說，既不在你的身內，亦不離你的身體，然而卻是覓之了不可得。
從時間上說，「非過去，非現在，非未來」。當下那一念心性，不是過去的心，不是現在的心，也不是未來的心。在時間上說，也是覓之了不可得。
那麼它的相貌呢？《梵網經》上講：「非青黃赤白黑，非因果法。」非青黃赤白、長短方圓，是說這一念心，既看不出它的顏色，也看不到它的形狀，乃至非香、非味、非觸、非法。六塵的「色、聲、香、味、觸、法」，這裡少了「色」、「聲」，這是省略，意思一樣。也非某種「因」而生，亦非某一種因緣的結「果」。總之，你那一念心性不可見、不可聞、不可住，乃至不可以眾生的經驗、概念加以檢擇思維，也不能以眾生既有的語言、思想去言說議論。
然而，這一念心性雖然是「覓之了不可得」，而「不可言其無」。你卻又不可以說它沒有。何以故？我罵你，你就會生氣；我捧你，你就會高興，它在作用呀！它確實是「夢中明明有六趣」的（永嘉「證道歌」之語），它是明明有作用的呀！所以不可言其無。是啊！它果然是有，它可以具造百界千如。
「具造百界千如」是天台宗的專有名詞，意思是說它能夠創造一百界一千如的外在境界。什麼是百界千如？我們說宇宙間有十法界：地獄、餓鬼、畜生、人、天、阿修羅，這是六凡法界；還有阿羅漢、緣覺、菩薩、佛，這是四聖法界。宇宙間所有的生命就分這十類。這十類中每一類的當下一念心又可以具有另外十法界。比方有人看到別人溺水了，起一念悲心要救護他，那一念悲心就是菩薩法界。當你看到厭惡事之時，起大嗔恨心，這一念心就是修羅法界。又比如說，地獄眾生在被度化時，一句佛號傳到他們的耳根，他們生起一念投歸阿彌陀佛的心，佛心充滿地獄，當下，火池變成蓮池，地獄界剎那就成了佛法界。這十法界的每一界又各各具足十法界，加起來就成了百法界所以叫做「百界」。
什麼是「千如」呢？每一個法界有如是「相」、如是「性」、如是「體」、如是「力」、如是「作」、如是「因」、如是「緣」、如是「果」、如是「報」、如是「本末究竟」，這就是《法華經》 〈 方便品 〉 上講的「十如是」。比如「相」，佛有佛的相，人有人的相，修羅有修羅的相，畜生有畜生的相 …… 等等。又如「作」，就是作用，狗有狗的作用，會看門，人的作用是起貪嗔痴心，也能修戒定慧。每一界都有各自的相、性、體、力 …… ，乃至這一期生命的本末究竟，每一界都有這十個如是，因此百界合起來就有千如，這就是「百界千如」的意思。
但是，這百界千如卻都是由你的一念心所造的，菩薩是菩薩的一念心造的，凡夫是凡夫的一念心造的，乃至往生也是你的一念心去求得的。所以百界千如是泛指宇宙的種種現象，包括世間一切善、惡、六道輪回種種現象，這些都是你那一念心所造。「具造」就是指都是你的一念心所造。
雖然都是你那一念心所造，但不可言其有，你不能說「心」真是「有」的。為什麼？因為從空間來說，它不在內、中、外三處；從時間來說，不屬過去、現在、未來，覓之了不可得。它非色、聲、香、味、觸、法，非因果，非因緣法，非一切可得之法，一切皆不可思議。也就是說百界千如種種差別，各無自體可得，所以不可言其有，此是不落「有」邊。但是這個心又不可言其無，因為它能起作用，在事上它可以具造百界千如，此是不落「空」邊。總起來說，既是不落空有兩邊，全歸中道，而所謂的「中道」亦不可得，這才是真正的中道實相之義！
那麼它的相貌又是怎麼樣呢？它「離一切緣慮分別、語言文字相」。什麼是緣慮分別？緣慮就是你去思維、分別，就是你用自己的經驗去給予認知和比較。一切緣慮分別、語言文字相都是虛妄之相。《金剛經》上說：「凡所有相，皆是虛妄」。所以這一念心性離一切緣慮分別、語言文字相。它的相貌、體性你無法用思維或比較的方法來找到它。在你的經驗當中，沒有哪一樣跟心是相似的。你無法用你的經驗來比較、分別哪一個是你的心？乃至你無法用語言文字來描述它。因為它離一切虛妄之相，所以是欲說而無言，欲藏而無物，欲顯而無相呀！
然而一切相卻又是不能離開這一念心性的。雖然這一念心性離一切緣慮分別、語言文字相，但是它確實又能起一切緣慮分別、語言文字的作用。你看學人現在是在講話，你們現在是在那裡聽，聽了之後，就在那裡思維分別︰法師講的哪些我懂啊！哪些我不懂啊！你能夠進行緣慮分別，那是因為你的心在起作用。可是正當你要去看一下你的真心之時，你卻又不能用緣慮分別的心去看到它，也無法用語言文字來說明它。雖然如此，這個緣慮分別、語言文字又不能離開你的心性而別有自 之性。換言之，一切緣慮分別、語言文字當下就表現你那個心的狀態。比如我們講話、生氣、分別這個好、那個不好，都是我們心的作用，它們不能離開我們的心性而獨立存在。
這是什麼道理呢？譬如水起波浪，這波浪由水所成，如果沒有水，就不會有浪，所以波浪不能離開水而別有自性、獨立存在。但是波浪又不是水的本性，如果沒有風，水是寂靜不動的，因為有了風，水才會起浪。我們的一念心性，就像水一樣，它的本性是寂然不動而照了一切、清淨平等、無差無別的。只因為有了八風（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂為八風）的妄想，才會由之而起種種緣慮分別的「浪」─一念心中的百界千如。所以一切緣慮分別的自性就是你一念心性的作用所成，而它本身卻又不「即」是你的一念心性。就像波浪並不是水的真相，你要看水的真相，必須等浪平靜了，才能顯出水的寂然不動之本來面目，這就是息妄顯真的道理。
「要之」，總而言之，「離一切相，即一切法」；「離」故無相，「即」故無不相。你的心性橫不在三處（內、中、外），豎不屬三際（過、現、未來），非青、黃、赤、白、黑，乃至非一切緣慮分別可得。你貪愛、你嗔怒、你煩惱 …… 等等，這一切相都不是你的真心，你的真心離一切相。然而這一切相即是一切法，又都是你心性的作用！
再打一個比方，人在暗處拿手電筒往外照，你馬上看見一道亮光，這亮光是手電筒起的作用，你能看到光，但你沒有看到手電筒。手電筒好比是心，那個光是心的作用。你思維、貪愛、憤怒、煩惱 …… 等等，是你的心在起作用，它們不是你的真心，你的真心從來沒有動過，只有在你開悟了，你才能找到它。它從古至今一直陪著你一起輪回六道，出胎入胎，生生死死，從來沒有離開過你，而你從來都不認得它。所以禪宗裡問：「在娘未生以前，有個我也無？」這就叫作「參」。要你參那個「我」，那個「我」就是所謂「真心」。可是我們常在光影門頭當中起貪、嗔、痴，誤以為這就是「我」，那就錯了呀！
所以這一念心是「離一切相」，而當下又「即一切法」的。一切法就是一切的存在、一切思維，以至于百界千如、森羅萬象，這些都是你心起的作用，極樂世界也是你心的作用，你的心要看極樂世界，西方就有極樂世界，極樂世界就在那裡！即一切法的「即」的意思是「恰恰就是，就在那裡」。
「離」故無相，它並非就是一切相，所以它無相。「即」故無不相，可是它恰恰能成就一切法，所以它又無不相，而有種種的相，沒有哪一相不正是它。它既「離」又「即」。它既非什麼相，而卻又現一切相。
既然這一念心性無相、無不相，一切相即為心，而一切相當下又不是心，覓之了不可得，因此不可言其「有」。然而一切相又離不開心的作用，作用是存在的，所以不可言其「無」。那麼，這到底是什麼呢？「不得已強名實相」，只得勉強給它立一個名字叫作「實相」。這個實相之體，從真諦的真空這邊來說，實相離一切諸法之相，也就是離一切幻相，所以是無相的實相。從俗諦的妙有這邊來講，實相即一切諸法之相，也就是恰恰「即」一切諸法，所以又是無不相的實相。正說真空無相而不壞俗諦；反說妙有無不相而不壞真諦。真俗圓融無礙，既離空有二邊，又即是空有二邊，如是結成中道實相妙理。天台智者大師從緣起性空義，透過一心實相義、真如自性義，以闡發中道實相義（但必須分別的是，此一念心之中的「心」，並非唯識學上所言的「唯心」，二者之義截然不同，卻後當明）。這是古來諸佛證得的大乘佛法的理體。
實相之體，非寂非照，而復寂而恒照，照而恒寂。
實相之體就是你的一念心性，這個心性的體性是怎樣的呢？它是「非寂非照，而復寂而恒照，照而恒寂」的。這句話是什麼意思呢？「寂」的意思是凜然不動，「照」的意思是了知一切。就像你用金子打造佛像、香爐、茶壼等等，這種種金器的相貌和用途各不相同，可是構成各種金器的金子本性卻沒有絲毫改變，這本性不變、不動就可比喻是「寂」。什麼是「照」呢？金子做成佛像是讓人拜佛用的，香爐是用來插香的，茶壼是用來沏茶的，金子的本性不變，可是各種金器隨其不同的相貌而有種種作用的差別，這個起種種差別的作用就叫「照」。此外，「照」還有另外一層意思，就是了知一切，心性寂然不動，可是它又能了知一切。
但是我們凡夫卻不是這樣，我們雖然也能了知，可是我們是對境妄動，譬如見到美好的東西就起貪愛之心，人家罵我就生氣，這貪愛和生氣就不是寂。所以修心應當這樣修，當我生貪愛心和生氣時，就要反問自己，貪愛和生氣不是寂啊！我的真心應該是寂然不動的啊！我怎麼動了呢？這動的顯然不是我，那我是誰？我的真心在哪裡？誰是不動的？那動的又是誰？這就是參禪，也是天台宗所言的「觀心」，觀心就是這樣觀的。
「實相之體，非寂非照」。你說它是寂，恒常不動，可是它卻照了一切，能起種種作用，能具造百界千如，所以它是非寂。「寂」含有空的意思，「非寂」即是非空，這是不落空邊。你說它能照，了知一切，可是它恆古以來，從來沒有動過，在聖不增，在凡不減，清清澈澈，如如不動，所以《壇經》云：「何期自性本自清淨，何期自性本不動搖。」既不動搖，那麼它又是「非照」。「照」內涵「有」的意思，非照即是非有，這是不落有邊。非寂非照，即非空非有，這是說實相之體不落空有兩邊。
雖然它非寂非照，但是它又是「寂而恒照、照而恒寂」的。它在如如不動當中卻能照見一切，了知一切，這就是佛的大圓境智。大圓鏡智能照了一切，所以佛叫做「正遍知」，「正」是不邪，「遍知」是一切皆知，這是「照」的作用。佛的另外一個稱號叫「如來」，乘如實法來，而成正覺，如如不動，非來非去，故名「如來」，這個是「寂」。佛的十種尊號都是在表現「寂」跟「照」的。他在照了一切當中，他的本體又是如如不動，所以他是寂而恒照，而又照而恒寂。此處，「寂」又含有不變的意思，「照」又含有隨緣的意思。「寂而恒照」就是不變常隨緣；「照而恒寂」就是隨緣常不變。不變隨緣，隨緣不變，實相就是這樣子的。
照而寂，強名常寂光土；寂而照，強名清淨法身。
這兩句是說明一念心性就是常寂光土、清淨法身。清淨法身跟常寂光土是如來的身、土，都是實相之體。
常寂光土的「常」是常住不壞，「寂」是寂然不動，「光」是光明遍照。它是唯佛才能圓滿證得，是佛所安住的果地。它是諸佛寂然不動、常樂我淨的境界。身、土並舉對論，佛土偏重表現「寂」的方面，和照而常寂相應。「照而常寂」就有強調「寂」的意思，所以說照而寂，強名常寂光土。
法身無相，它以一切境界為身，而現一切相。它好像一面大圓淨鏡，可以照見周圍的一切景象，所謂漢來漢現，胡來胡觀，漢胡俱來則漢胡俱現。但是它本身卻是如如不動，來者不拒而去者不留。終日隨緣而終日不變，終日不變而終日隨緣。法身是遍虛空、盡法界無所不在的，一切山河大地、宇宙萬法皆是佛的法身。它能起種種照了的作用，你看月圓月缺，春來秋去，乃至眾生的生生滅滅這一切事情都在它的作用當中，它由眾生心性的相互召感而現起作用。這個就是寂而常照。身、土對論，法身偏重表現「照」的方面，和「寂而常照」相應，「寂而常照」就有強調「照」的意思。所以說寂而照，強名清淨法身。
為什麼都說是「強名」呢？因為所謂相應，是相對而言，就是說在對論中無論是「身」還是「土」，所表現的只是它的一個側面，而不是它的全貌，給它立這個名有點勉強，所以說是「強名」。
又照寂強名法身；寂照強名報身。
這兩句說明一念心性就是佛的法身和報身。佛的法、報二身都是實相之體，亦是眾生心性所本來具有。
法身和報身對論，法身本體寂滅無相，而報身有微塵相好，他們之間的對論就交集于無相和有相方面。法身無相，清淨不動，偏重表現寂的方面，和照而常寂相應，所以說照寂強名法身，照寂就是照而常寂的意思。
報身是在經過修行證得實相之後所現起的自受用身。報身有微塵相好。《讚佛偈》說：「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫。白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海。」這些說的就是報身。報身有這樣不可思議的相，眾生的肉眼是看不見的，只有那些修證境界跟佛接近的大菩薩們，經過誠懇祈求才能看到。報身有相，光明遍照，莊嚴絕倫。二身對論，報身偏重表現在「照」的方面，和寂照（寂而常照）相應。所以說寂照強名報身。
有人可能會問：前面說寂而照強名法身，這裡又說照寂強名法身，是不是前後有矛盾嗎？這需要說明一下，法身是實相之體，前面它同佛土並舉對論，就側重表現它的隨緣義，隨緣屬照，故跟寂照相應。這裡是它跟報身並舉對論，就側重表現它的無相義，無相屬寂，所以又跟照寂相應。法身本來就具有隨緣和無相雙重意義。不同的對論對象，就有不同的對論角度，表現的側面就不同。因此，前後說法不一樣，並沒有矛盾。
又性德寂照名法身，修德寂照名報身。
性德寂照名法身是什麼意思呢？先講什麼是性德。所謂性德是實相本來具足的清淨自性功德。一念心性本來即無雜無染，既然是無雜無染，那麼它本來就具足一切功德，其實亦不能稱它是功德，不過對凡夫來說，強名為「功德」。
華嚴經云：「一切眾生皆具如來智慧德相，唯以妄想執著而不能證得。」可見這如來智慧德相就是如來的性德。它不假造修，是一切眾生本來固有的，只是未修而不顯罷了，所以我們常說眾生本來即是佛。這就好像金在沙礦當中，雖有金體而無金的相與用，必須經過提煉（修道）的過程，才能純化金沙成金塊而令彼起用。那麼，眾生為什麼又成了凡夫呢？因為性德被妄想、執著蒙蓋住了。比方說，眾生像一面鏡子，鏡子的光彩可以照見一切，但是當鏡子被層層塵垢掩沒以後，光彩就照不出來，鏡子也就不成其為鏡子了，于是眾生就成了凡夫。其實，這時鏡子的光彩仍然與鏡子同在，它只是被染污、被覆蓋，發揮不了照見的作用而已。如果眾生經過修行，把鏡子表面的塵垢擦乾淨，光彩就會重新顯現出來，和原來一樣，沒有絲毫的損失，鏡子便恢復了原有的相貌和功能，這正是所謂「修德有功，性德方顯」的意思。
一切眾生同具自性清淨法身，但是因為眾生在迷妄之中，而不能經修行而證得。若眾生經過累劫勤修，盡破妄想、執著，徹底開顯自性，這叫「徹顯心源」。當眾生修到破四十一品無明，證四十一分法身，就成了等覺菩薩。如果再破一品生相無明，這時無明斷盡，徹底顯現清淨自性（性德），證得離垢妙極法身，圓滿佛果，成無上菩提。這就是性德經修而徹顯，故得究竟成佛的法身。故云：性德寂照名法身。
修德與性德不同，修德是我們經過後天努力所成就之德。修德是有相貌的，譬如修六度萬行，像菩薩的折骨為筆，抽血為墨，以皮為紙啦；以頭、目、腦、髓等等而做種種布施啦；持戒禪定啦，這樣累劫勤修，就是聚集了萬德莊嚴。既然修德有相，就會依法垂報，現出一個有相的報身。這報身和萬德莊嚴的修德相應，所以報身有微塵相好，好有無量光明、無量莊嚴。
只是這樣的報身必須修德修圓滿了，方才能夠成就顯現。所謂修德圓滿就是惑盡智圓，具足萬德莊嚴，使修行的始覺智（開始覺悟、修行的智慧，即修德，智屬照）完全契合于自性的本覺理（本來具足自性功德的理體，即性德，理屬寂），這叫「始本合一」。修德修到這樣的圓滿，報身就修成而顯。換言之，修德所內含的理體（寂）與外顯的莊嚴諸相（照），其實正是報身的內涵與外相。故云：「修德寂照名報身」。
請大家注意！這兩句沒有說「強名」，而是直接說「名」，為什麼？請你們自己思考，自己找答案。
又修德照寂名受用身，修德寂照名應化身。
這兩句說明受用身和應化身都是由修德而來。受用身就是佛的自受用報身。應化身是從報身化現而來，為利益眾生而顯現的佛身。
當修德現起的作用偏于內斂不動的寂體時，佛的報身就現為自受用身。大菩薩們經過誠懇叩求，就會看到常寂光土中現出佛的不可思議的無量莊嚴的報身，安住寂場當中，受用常樂我淨、涅盤寂滅之樂，這是十地菩薩可以看到的受用報身。這個受用身雖名為「受用」，實非受用。何以故？佛身之所以寂而內斂是因為眾生得度的機緣未到，雖然佛在寂場中住深三昧，但是佛的無上智慧和徹底的慈悲心仍然遍照宇宙，了知眾生的一切苦厄，觀察眾生的根器和因緣，等待眾生得度機緣成熟，這就是「照」的作用。不過佛視眾生是佛，看待眾生是自己的同體，有度盡眾生的願而不生我度眾生的心。雖然佛早已成佛，但他沒有我已成佛的念頭，修而無修，照而未照，得而不得，度而非度，這正是「照而恆寂」所以說修德「照寂」名受用身。
那麼，應化身呢？雖然在佛的眼裡眾生是佛，可是眾生在迷途之中不知道自己是佛，佛憫念群迷，如母憶子，到眾生得度的機緣成熟之時，佛就垂慈顧念，於寂滅場中應機化身到世間來，按照眾生的不同機緣，示現種種身，以種種方便法門，廣度群萌，這叫應化身，此正是「照」的起用。然應化身分有幾種；一種是生化身，就是佛為了一大事因緣，示現降生入胎、八相成道之身。一種是現化身，像接引眾生往生或者在眾生夢中示現的化身都是。化身中如果示現佛身，又叫佛化身。佛化身當中又分勝應身和劣應身，勝應身相貌殊勝莊嚴，在凡夫夢中示現的就是勝應身，劣應身的相貌相對來說較差，凡夫肉眼所見和小乘人所見者正是劣應身。還有一種是隨類化身，這是隨眾生因緣示現作九類眾生的化身。《普門品》中觀世音菩薩的三十二應身就說的很清楚，另外有示現無情法界以方便度眾生的。應化身跟報身、法身合稱佛的三身。應化身就是起度化眾生的作用，這是修德偏向照（隨緣）的體性時所現的身，所以說修德寂照，名應化身。
寂照不二，身土不二，性修不二，真應不二，無非實相。實相不二，亦無不二。是故舉體作依作正，作法作報，作自作他，乃至能說所說，能度所度，能信所信，能願所願，能持所持，能生所生，能讚所讚，無非實相正印之所印也。
以上這些話確實很深，讀者如果沒有天台的觀念，可能會完全看不懂是在講什麼？藕益大師在這裡是講法性的道理。道理不管有多深，要是讀者不懂，就沒有作用。藥再好，不對症，吃下去還是無效。所以今天這樣的道理應該多少懂一點，哪怕能懂三分之一，或者懂一半就好，都不懂就有一些麻煩了。
「寂照不二」是什麼意思呢？簡單說「寂」是不動，是內在的精神。「照」是能夠清楚的分別，是發揮在外面的能隨緣的作用。換一個角度說，寂是在道理上的了解，安住在深妙的道理當中。「照」是應機的不同而有千差萬別的作法。如果內在如如不動，而不去應機度化眾生，就是寂而不照，或是能寂不能照，那叫「枯寂」或「孤寂」。阿羅漢就是這樣，他修苦、集、滅、道，證得空性，破了我執，就入滅了，生到寄位諸天（色界的五淨居天），出了生死，但是眾生找不到他了，他執著于不入生死，能寂不能照，能離生死而不能入生死，所以破不了法執，見不了佛性，成不了究竟的佛道。
另外一種人是對世間很有興趣，熱心要來度眾生，度了一大堆，結果牽腸掛肚，誰也放不下。有的眾生也在「照」，但不是清淨平等的照，而是在不該分別的地方妄起分別，分別男的、女的，美的、醜的，善的、惡的，有道德的跟沒道德的，有修行的跟沒有修行的，持戒的跟沒有持戒的等等，這是妄起分別。有的人修菩薩行，內心在動，比方見到眾生痛苦，他會傷心落淚，這是身心入了眾生的生死苦當中，被苦捲進去了。這些都是能照不能寂，不是真正的照。
真正的寂跟照是這樣的，你在行菩薩道時，不生我行菩薩道之心。你在度一切眾生時，而又認為眾生本來是佛，沒有一個眾生是我度的。你得了內在的道理安住在理體當中，而又時時在實踐你度盡眾生的大願。在度化眾生時不失去對內在道理的把握而如如不動。在如如不動中又照常隨緣應機利益眾生。阿彌陀佛就是這樣，他的真身安住在常寂光土中，它的智慧光明卻遍虛空、盡法界，無所不在，無所不照，「光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊」。他無時不在十方應化接引眾生，每一個往生的眾生的心影中都能現出彌陀佛的丈六金身（或者更莊嚴的報身），但他的本體仍在極樂世界的寂場中儼然不動。
寂與照就是實相的體與用、理與智。總的是一念心性實相的本體。于寂于照都是語言上的方便，寂不離照，照亦不離寂，寂是照的體，照是寂的用，寂即是照，照即是寂，本來無二，而是隨緣示現，這就是「寂照不二」。
接著講身土不二，這是說佛的法身與常寂光土本來不二。《法華經》上講過這件事情，圓教見到法性的菩薩也就是初住菩薩，已經開始破一品無明，證得一分法性，他的六根就開始清淨，證得六根清淨位，他的身體中間就可以現出法界，他能夠在他的身體上看到三千大千世界，在他的手上可以看到整個太陽系，乃至用他的肉眼亦可以「聽」到十方眾生的聲音，一切法界就在他的心中，一切眾生的生生死死在他的身體中都可以顯現出來，因此他的法身就是他所證得的淨土。
你看整個極樂世界有迦陵頻伽等等各式各樣的泉、樹、花、鳥，乃至七寶蓮池、八功德水、階道、樓閣、欄楯、羅網，黃金為池，微妙天樂，無非皆是阿彌陀佛法身變化所作。佛的法身就在眾生的心影之中，只要你一念回心，至心信樂，誠念阿彌陀佛，你當下一念心跟阿彌陀佛的真如自性心無差無別，阿彌陀佛就會顯現在你的心眼面前，乃至西方聖境也會現前讓你看到。那是從你的內心自然顯現出來的，這就是「身土不二」。
什麼是性修不二？性德是本來具足，修德雖有修相，其實是不增不減，修到最後，只是在顯現性德而已，當修德修到極致，性德就會顯現。這叫全性起修和全修在性。這樣就是「性修不二」。
全性起修是說一切的修行都要稱性而修，稱是相稱，稱性就是你的修行要和你的真如自性完全相稱。如果你的修行偏離真如自性，你就是聲聞人，永不能見佛性，永不能成佛。譬如說，你要提煉金子，必須選擇含有金子的金礦。性德好比是礦中之金，不假造修，本來具有。修德猶如提煉出來的金子，是由修而得。但是修德不能離開性德，修德是由性德開顯出來的。假使你用沒有含金的礦石來提煉，就如煮沙成飯，永遠煉不出金子。《涅槃經》云︰「累劫勤苦，非涅盤因」的道理就在這裡。所以你的修行要和你的自性相稱而修，這叫「稱性而修」，又叫「全性起修」。
全修在性，是說所有的修德都在性德之中具足，只是要把一切修行修到圓滿極致了，才能見到你的自性，才能顯現你的本具性德。性德無始以來雖都不增不減，可是它卻必須借修而顯，否則就是覓之了不可得。比如金礦未經提煉，金子蘊藏在礦石內，誰也看不見，必須經過提煉的全過程，才能煉成金子。所以性德本來具足修德的一切功德，修德不能離開性德而成就。一切修德修到「完全」了，其實便是開顯那修德所依憑的性德，這個道理便叫「全修在性」。全性起修和全修在性合起來便是「性修不二」。
以性修不二的道理來看信願念佛法門，一切念佛求往生的眾生，本來具足性德，跟阿彌陀佛沒有兩樣，由于眾生沒有修德，承擔不了自己的功德。可是阿彌陀佛完全了解眾生的性德，就跟他兆載永劫所修成的四十八願之修德在理體上是無二無別的，阿彌陀佛的修德就是你的性德，所以他能夠攝受你往生。縱然你完全沒有修德，可是由于你的至心信樂，一念投歸，你就能夠透過阿彌陀佛不可思議的願力與萬德莊嚴的名號功德，仰承阿彌陀佛的修德，作為自己往生的因緣，從而往生極樂，並開顯自己本具的性德。所以你能夠蒙佛接引，橫超三界，直了成佛。這就是淨土法門不可思議的特異方便之所在。
接下來是真應不二，「真」即是真身，也就是報身。「應」就是應化身。這報身和應化身也是不二，阿彌陀佛接引眾生時，既有真身也有應化身。眾生夢中見到的是應化身，可是這個應化身是報身的白毫相，所謂「光中化佛無數億」，這個化身佛即是本尊的報身所化現。報身佛很大，大得不可思議。劣應身之佛只是丈六金身，然而二者都是佛的實相本體，它們的相貌和大小雖有差別，但在本質上卻沒有不同。你看報身佛安住在常寂光土中，但是在度眾生的時候，只要眾生稱念他的名號，立刻從常寂光土中化作千百億化身，化在一切眾生的心念之中，這跟「皓月當空，千川映現」一樣，其實化身沒有離開他的真身，也沒有離開常寂光土，所以說「真應不二」。
「無非實相，實相不二，亦無不二」。這三句為前面四句「不二」作了一個小結，為什麼是不二？因為無非都是實相的本體，都是這介爾一念心性所成，它們的本質都是一樣的。實相的理體，本來只有平等一相，所以說「不二」。為什麼又說「亦無不二」呢？因為從理體現起作用而表現為種種事相的時候，又可以有種種不同的相貌，比如金子本身沒有相貌，或者說只有一種相貌，可是它可以根據需要，製作各種不同相貌的金器，所以說「亦無不二」。「實相不二」是就理來說，「亦無不二」是就事來說，理體上說是不二，從理起事用，事上可以表為無量的相，但是無量不同相貌的金器，其本體卻都是金子，所以無量事相的自性又不離實相的平等一相，它們都是實相所生所現，這就是「實相不二，亦無不二」的道理。
以上是隨文釋義，正式的意思是這樣。但是如果從空性這個角度來看，它還有另一種涵意。如果我們能夠懂得一些這方面的道理，對理解淨土深義將很有幫助，下面我們慢慢的解釋。
實相遍一切處，一切處皆是實相，從頭到尾就這一個實相，沒有第二個「實相」。宇宙間的真理只有一個，這個真理就是中道實相。一切眾生、一切煩惱、一切生死，乃至一切法界包括有情與無情法界，皆是這一個實相所現，這是「實相不二」。那又為何說「亦無不二」呢？當知「不二」的觀念是從「二」產生的，有了「二」才有「不二」。「二」和「不二」是一雙相互否定、而又相互依存的對立法，「不二」就是「二」的對立法，而對立法本身就是「二」。從徹底空性的道理來看，對立法是不存在的，既然不該有對立法，所以「不二」的觀念也要捨棄，因此才又說「無」不二。如此連對立法也否定了，才是真正的徹底空性，「亦無不二」所表述的就是這個道理。例如《心經》上說：
「是諸法空相、不生不滅、不垢不淨 …… 無無明，亦無無明盡。」
在諸法空相中，後面這兩句話至為重要。「無無明」的意思是無明沒有了，無明盡了；「亦無無明盡」的意思是那個「無明盡」也沒有了。在究竟的空性義裡，連「無明盡」的觀念也是不可得的。因為生死是從無明而來，既然沒有無明，那就沒有生死。現在進一步說是「無無明盡」，那就是你連「無生死」的「無」也要揚棄，這樣你就不存在「出」生死的觀念，當下就是涅盤，無生死可離，也無涅盤可得，最後回歸到「無智亦無得」的徹底空性中，我、法二執一起破盡。反之，如果你還有一個涅盤可得，那你就還有一個生死可離，還有一個無明可破，這將與究竟的「畢竟空」義相違！
以這個立場來看西方極樂世界，那就沒有阿彌陀佛的「能度」，也沒有一切眾生的「所度」，沒有這一切的對立法，就沒有你與我、能與所、生死與涅槃、無明與無明盡等這兩方面的對立，乃至沒有善與惡、修行與不修行、持戒與不持戒、有道德與沒道德等等的差別，一切都是一味平等的實相。如果我們能認識這個道理，我們才能夠領受《觀無量壽經》的第十六觀所說的，一切造惡業乃至造五逆大罪的眾生，臨終至心投歸阿彌陀佛，十念乃至一念亦得往生的道理。
因為在法性的理體當中，一切都是平等一味的。在阿彌陀佛眼裡，絕對沒有五逆不赦的眾生，一切眾生與佛全是一味平等的實相，沒有差別。《十六觀經》所說的那些造了大惡業的眾生，臨終時極度地害怕地獄火相現前苦逼，一切妄想都嚇跑了，又得到善知識開導，極度地欣羨西方極樂世界，仰信阿彌陀佛，這當下一念心就跟實相相應，于是身土不二，性修不二，真應不二，佛跟眾生不二，生死跟涅盤不二，一下子就往生了。
但是這不是他的肉體去生，依於此種道理，明末天台傳燈大師在《淨土生而無生論》裡講過一句名言：
「生則實生，往實未往。」
生是絕對的生，因為吾人一念回心轉意，與實相相應。阿彌陀佛的四十八願亦是應實相而來，實相合實相，就像以水入水那麼方便，當然就決定得生了。但是又說「往實未往」，因為吾人並沒有「到」西方極樂世界去，而是吾人當下的介爾一念心，住在這不生不滅的實相裡，從而「生」到一味實相的自性極樂世界當中了，這樣是雖生而沒有生相，這亦是無生而不住「無生之相」。我們正是憑這個道理被阿彌陀佛接引往生的，第十六觀也是憑這個道理成立的。這個道理是大乘佛法中最極秘密、最最不可思議的。因此祖師才會說，在真如實相的大乘法門裡，如果沒有這樣的淨土法門，諸佛度生的深願就不能圓成，而實相之理亦不能算圓滿。
藕益大師在講了「實相不二，亦無不二」以後，接著用這個道理來說明《阿彌陀經》的教、理、行無非都是實相，印證《阿彌陀經》就是以實相為體。因此老人家續云︰「是故舉體作依作正」。「是故」是承上啟下之辭，意思是因為這個道理的緣故。「舉體」是舉整個實相的本體。「作依作正」，正是正報，正報是指眾生的身體以及身體所具有的相貌、思想、智慧、業力、健康等一系列素質。眾生的身體是依過去的業因感召而得的果報正體，故名正報。依是依報，是我們身體依之而住的環境，依之生存、活動的空間，我們所在的地方、國家，大到地球、太陽系乃至娑婆世界都是我們的依報，西方極樂世界是阿彌陀佛的依報。「作依作正」就是真如實相隨緣現作十方世界國土的依報和十法界聖凡的正報。作依作正的「作」字就跟「一金作眾器」的「作」字一樣，貫穿到本段的結束。
阿彌陀佛無量劫來修成了四十八願萬德莊嚴的修德，徹底證得真如自性和究竟實相，所以他的依報是那樣的清淨、妙麗、光明。他的正報則是他的無量相好、無量莊嚴的報身。他的依正二報都是他的真如實相所現。
實相隨緣而現諸相，比如金子因為各種不同的因緣而製作出無量種類相貌的金器。我們娑婆世界的眾生沒有修德，本具的性德又被妄想、無明所覆蓋，我們無始以來就是依惑造業、依業受報，輪轉不休，以至於我們的依、正二報是那麼的糟糕、不莊嚴。可是我們的清淨自性，就像金器之本體金子一樣，完好如初，不增不減。儘管金器的相貌十分陋劣、污垢重重，但是卻可以改造翻新。所以眾生的煩惱，當下就有菩提性，生死當下就有涅盤性，娑婆當下就有極樂性，乃至淫、怒、痴當下就有戒、定、慧之性。因為我們本具佛性，轉變就在吾人介爾一念心的迷、悟之間，所以說十方世界依、正諸相都是實相所現所生。
「作法作報」指的是作法身和報身。法身是以實相為體，法身遍一切處，世間一切境皆是法身隨緣所現，我們的肉身也是這法身所現。其實世間的一切有情與無情法界無非都是法性身的因緣所生，《中論》說：
「因緣所生法，我說即是空」。
「因緣所生」這個真空之法遍一切處，遍一切處就只是這一個法，沒有第二個法，所以這個法就是法身。一切眾生皆具清淨自性，也同具自性清淨法身，這個法身又會因我們的業力而感得一個可見的肉體報身，不過這是因業受報而得的罷了。《法華經》上說到，當我們修到六根清淨位，也就是修到開始破一品無明證一分法身的初住菩薩的時候，我們報身就十分接近法身，我們的肉眼就可以看到法界，在手掌上就可以看到三千大千世界，在肉體當中可以看到三千大千世界眾生的活動。阿彌陀佛就是如此，有人爭論西方極樂世界的阿彌陀佛到底是法身還是報身？其實法報不二，作法作報都是同一個，佛自身表現出來讓你看到的是報身，但是我們所看到西方極樂世界的一切美妙、莊嚴的勝境，全都是他的法身所現。所以法身、報身都是實相所作。
那什麼又是「作自作他」呢？所謂作自是以自己現前一念之心為自，反之作其它一切為作他。對於淨土法門來說，就是作自力修跟作他力修的意思，到底這個法門是自力還是他力呢？吾人去西方極樂世界是用吾人自己的力量去的，還是阿彌陀佛接吾人去的呢？說到究竟，是自力，也是他力。而徹底他力就是自力，反之亦然。因為吾人憑一念信心與願心，徹底仰信阿彌陀佛，把吾人的自我意識、吾人的生死乃至吾人的妄想統統放下，完全投歸阿彌陀佛四十八願的願力攝受，這是完全的他力。這時吾人的自我意識、妄想都沒有了，吾人的性德便會顯現，吾人所顯現的性德將完全等同於阿彌陀佛的修德，吾人的一念心便跟阿彌陀佛的願力相應，當下便為四十八願所攝受。這一念的信心和願心、徹底的仰信和投歸，放下自我意識，不正是吾人的自力嗎？這就是全他即自的道理。所以作自和作他也是不二，也都是實相所現。
接著解釋下面的乃至能說所說到能讚所讚七句，能說所說中的「能說」是宣說本經的釋迦牟尼佛，「所說」是指本經所宣說的西方極樂世界跟阿彌陀佛。能度所度的「能度」是指以四十八願度眾生的阿彌陀佛，「所度」是一切被阿彌陀佛所度化的眾生。能信所信，「能信」的是我們的一念心，「所信」的是西方極樂世界跟阿彌陀佛。能願所願，「能願」是發願厭離娑婆、往生極樂的眾生，「所願」的是眾生所願求往生的極樂世界。能持所持，「能持」是指眾生的身、口、意三業，身能禮彌陀，意能念彌陀，口能持佛名號。「所持」是指我們所持的彌陀聖號及名號功德。能生所生，「能生」是我們的信、願、行三資糧，「所生」是西方極樂世界的四種淨土。能讚所讚，「能讚」的是釋迦牟尼佛和十方諸佛，「所讚」的是阿彌陀佛的依正莊嚴和四十八願的徹底慈悲、方便的願力。
「無非實相正印之所印也」，什麼是正印？印是權力的憑證，清朝各級地方首席長官都行使正方形的官印，名正印，所以稱他們為正印官。正印在這裡是形容中道實相是至高無上、至大無外、三諦圓融、唯一實相的大乘佛法妙理。正印所印出來的印跡當然和正印一樣，所以這全句的意思是以上這一切乃至宇宙一切事物、一切法界，乃至大乘佛法，無非都是實相所印所作。所謂「森羅萬象，一法所印」。隨便拈來一法，全體即是實相。一句彌陀聖號的全體也是實相。從實相的理體角度來看，本經所說的種種依正莊嚴，乃至上述的七種能、所等等事相，都是平等一味，能所雙泯，三諦圓融，都是實相所印。所以才說「實相」是本經《阿彌陀經》的正體，亦是一切大乘經所依之正體。
有人把佛法分成三系，亦即性空唯名、虛妄唯識、真常唯心，我們不一定認為這三種分類是相互對立的。性空唯名是由法上說，一切法皆是空性，只有虛妄的假名。此外，就虛妄的心來講，固然一切的假名，皆是由所謂的虛妄之識心所投影而成，可是就心所證得的不可思議實相來說，卻又是超越了這個妄識，而在虛妄的當下，現證了這個真常唯心所說的「真常心」。但雖假名為真常心、如來藏等等，卻又不認為此心能「生」一切法，如是所謂的真常思想，就又回歸到性空唯名的原點上來了，所以這三個法其實是同一個佛法。善於學習法要的人，希望不要被語言文字表面的差別相所轉，而誤認為佛法有三種，復用這三種分法割裂了佛法。依《法華經》所揭示的教理說，佛法是一不是二，何況有「三」呢！乃至大小二乘、權實二法皆不可得，哪兒會有三系決然的不同呢？這個道理如果不懂，教理研究得再多，恐怕都會落入永嘉大師所說的「入海算沙徒自困」的處境中而不自知，希望有心者多注意。實相正印是就法上說，這個法就是一乘實相之印。現代人學習阿含、南傳佛教，很注重三法印之理固然很好，但三法印仍是方便說，仍是權法。大乘佛法中只有中道實相印一印而已。什麼是中道實相印？就是以吾人所證的真如自性心所見，就叫做中道實相印。就天台宗來講，就是即空、即假、即中的圓教義，空、假、中三觀於一心中所證得的真諦、俗諦、中諦的三諦圓融。就所見的「法」叫三諦圓融，就所證的「自心」是真如自性心，就整個心法來說就是一實相印。因為心與法不二呀！
這樣就把心的世界與外在的世界統一了，把佛的世界與凡夫的世界統一了，也把修行的世界與不修行的世界統一了，把一切合法的世界與不合法的世界也統一了，這叫做大統一的佛法，這個才是《法華經》上說的一實相佛法，唯一佛乘的佛法。（待續） |
