在會集本系列研究之一的「《阿彌陀經》『脫文』考辦」一文中，我們主要從夏蓮居居士補入的廿一字「脫文」的來源及其內證、外證等方面，論證了「脫文」說的不成立。同日本學者一樣，高觀如先生在比較了現在於世的梵文原本和藏文譯本《阿彌陀經》之後，也總結說：
「但今藏譯本和梵本並玄奘譯本中，卻未見有和這所謂脫文相同的文句。」
而且，他認為蓮池大師「也稱此二十一字的所謂脫文，是前人解經摻入的語句，這似乎可信。」（《中國佛教》「中國佛教經籍」之《阿彌陀經》，第三冊第51頁）
將這段話與《考辨》一文合觀，「脫文」論似乎可以休矣。將沒有充分依據的解經注文死死認定為「脫文」補入會集本，本身就是考訂不嚴密的做法。而黃念祖居士所作的斷章取義的引證和附會，只不過是對夏會本「先天不足」進行的徒勞無功的強辯與回護而已。
夏蓮居居士的會集本，一向是以「有美皆備，無諦不收」（梅光羲居士《無量壽經》夏會本序中語，第 17頁。以下簡稱「梅序」）而著稱的，黃念祖居士更是不負責任地宣稱夏會本《阿彌陀經》「一字一句，悉本原譯：所會所集，咸符聖心。」（見序文第93頁）果然是鳩摩羅什、玄奘兩大譯師以及逍遙園、玉華宮數百預譯者依據梵本的「集體智慧結晶」，反而比不上一個居士僅酌華言的閉門造車之作麼？答曰：非也！夏會本（包括夏會本《無量壽經》）的「超世稀有」，終究不過是一個人造的神話吧了！繼考辨「脫文」之後，我們不妨再從夏會本《阿彌陀經》「刪正為誤、刪圓為闕、刪深為淺、改是為非」四個方面提出問題，與夏會本的支持者商兌。
一、刪正為誤
極樂世界的殊勝，在於眾生縱然生於邊地疑城，也必至不退轉而最終成佛。但是，往生者卻隨功行深淺，有種種品類的差別。上上者，本身即是等覺往生（注 1），下下者，則經多時蓮花方開（注2）。在秦譯本《阿彌陀經》（以下簡稱秦譯本）裡，有這麼一句話：
「極樂國土眾生生者，皆是阿鞞跋致。其中多有一生補處，其數甚多。」（第 9頁）
秦譯本是先講往生有情，後談菩薩弟子。唐譯本《稱讚淨土佛攝受經》（以下簡稱唐譯本）則分二段講菩薩弟子和往生有情：
「無量壽佛，常有無量菩薩弟子，一切皆是一生所係，具足種種微妙功德，其量無邊，不可稱數。」
「若諸有情生彼土者，皆不退轉，必不復墮諸險惡趣、邊地下賤、蔑戾車中，常游諸佛清淨國土。」（均見第 384頁）
然而，這一段話到了夏會本《阿彌陀經》（以下簡稱夏會本）中，則成了這個樣子：
「若諸有情生彼土者，皆是阿鞞跋致，一生補處，必不復墮諸險惡趣……」（第 391頁）
我們首先要弄清「阿鞞跋致」和「一生補處」的含義。唐代窺基大師在《阿彌陀經通讚疏》（以下凡《阿彌陀經》之注疏，均省前面的經名，如此疏省稱《通讚疏》之例）中解釋說：
「阿鞞跋致或云阿惟越致，是梵語，此云不退轉。不退有五：一信不退，二位不退，三證不退，四行不退，五煩惱不退，不被煩惱所退轉故。」（中卷，第 676頁）
「一生補處者，補者補闕，處者處所。此等菩薩因圓十地，劫滿三祇，盡此一生便成正覺，故云一生補處也。」（中卷， 676頁）
蕅益大師在《要解》中也說：
「阿鞞跋致，此云不退。一位不退，入聖流，不墮凡地；二行不退，恒度生，不墮二乘地；三念不退，心心流入薩婆若海。」（卷三，第 155頁）
「一生補處者，只一生補佛位，如彌勒、觀音等。」（卷三，第 159頁）
可見，阿鞞跋致即指位居不退的聖者，一生補處則指等覺菩薩。秦譯本此句的意思是：往生到極樂國土的有情，都是位居不退的聖者，其中有很多等覺菩薩。但從夏會本來看，則可以作以下兩種解釋：
一是：往生到極樂國土的有情，都是位居不退的聖者和等覺菩薩……
二是：往生到極樂國土的有情，都是位居不退的聖者，只經過這一生，就能補前佛之位……
這兩種解釋，都與佛經原義不合。元代性澄法師在《句解》中明確說：
「若此娑婆生彼土者，多未破惑，不論位次，如前云五種因緣，故得不退。若到彼已，聞法入真，方可論位、行、念三不退也。若不爾者，文云多有一生補處，豈此土初生之人便登等覺耶？一生補處，如觀音勢至位鄰妙覺，次補佛處。無量無邊，亦顯其多也。」（第 810頁）
的確，絕不可能初生之人立刻個個都登等覺之位，秦譯本的「多有」，正指不全是。這與《無量壽經》所說完全相同：除隬勒等「一生補處」菩薩往生之外，還有「諸小行菩薩及修習少功德者，不可稱計，皆當往生。」（魏譯《無量壽經》卷下，第 249頁）這些人，是不能稱為「一生補處」的。
從邏輯關係來看，一生補處菩薩一定是阿鞞跋致，而阿鞞跋致則不全是一生補處菩薩。所以阿鞞跋致是種概念，一生補處菩薩是屬概念，他們之間的關係是屬種關係（真包含關係）。秦譯本在「皆是阿鞞跋致」之後，明確地說「其中多有一生補處」，正揭示了這種關係。夏會本刪去「其中多有」，就將他們之間的關係變成了並列關係，即「往生西方的有情都是阿鞞跋致和一生補處菩薩」，違反了邏輯學中「具有屬種關係（或種屬關係）的概念一般不能並列使用」的原則（見《普通邏輯原理》第 38頁）。這種刪節，無異於說「參加法會的都是居士、女居士」一樣，是非常可笑的。
其次，「一生補處」雖然可以解釋成「只此一生即補佛處」，但在秦譯本裡，卻專指「一生補處菩薩」而言，並且古德均作此說。宋代智圓法師說：「一生補處即等覺也。」（《義疏》，第 742頁）靈芝律師亦說：「一生補處即等覺菩薩。」（《義疏聞持記》卷中，第781頁）
明代大佑法師在《略解》中進一步明確地說：
「一生補處即等覺也，亦名最後身，謂次當作佛，唯餘一生，若此土彌勒者是也。」（第 525頁）
蓮池大師也說：
「（疏）補處者，止此一生，次補佛位，即等覺菩薩也。」（《疏鈔》卷三，第 1186頁）
而且，「一生補處」的原義，正指有情有言。《佛光大辭典》解釋說：
「原為『最後之輪迴者』之義，謂經過此生，來生定可在世間成佛，略稱補處，即指菩薩之最高位等覺菩薩。」（一冊，第 30頁）
所以，在經典中，往往在「一生補處」後加「菩薩」二字，以明其義。如《大日經》說：
「復次，秘密主，一生補處菩薩，住佛地三昧道，離於造作，知世間相住於業地，堅住佛地。」（「具緣真言品」第二之餘，第 32頁）
如果硬要勉強融通，說往生者在此生中必成等覺，所以說皆是一生補處的話，那麼，往生者也當一生成佛（注 3），能不能說「皆是阿鞞跋致，妙音如來」呢？如果不能的話，刪去「多有」，是明顯的違經之談。
二、刪圓為闕
從判教上看，淨土宗為圓頓之教。蓮池大師說：
「《華嚴》名大不思議，《淨名》諸經名小不思議，此則亦名不可思議功德故。……是則齊等《淨名》諸經，同為《華嚴》流類。圓教全攝此經，此經分攝圓教。」（《疏鈔》卷一，第 887至888頁）
蕅益大師在《要解》序中說：
「然於一切方便之中，求其至直捷、至圓頓者，莫若念佛求生淨土。」（卷一，第 12頁）
「故此經信願持名，往生淨土，為《華嚴》深奧之藏。」（卷一，第 52頁）
所以，黃念祖居士特於《大乘無量壽經解》（以下簡稱《大經解》）中，廣引華嚴宗「十玄門」以明《無量壽經》「實具十玄，於是則確證本經正屬圓教，即是中本《華嚴》。」（《大經解》第 52頁）
故而古德也稱《阿彌陀經》為小本《華嚴》。《華嚴經》中圓旨，《阿彌陀經》無所不備。但是，經過夏蓮居居士的刪節，往往使圓宗玄旨，蕩然無存。
其一：《華嚴》十玄第一的「同時具足相應門」，黃念祖居士解釋說：
「《大疏》曰：『如海一滴，具百川味，』是為此門之玄義。……又《泉池功德品》中『其水一一隨眾生意。』眾生所欲水之冷暖、緩急……各各不同。而此一水，能同時同處滿足一切眾生心意。水是一法，眾生之欲是多法。而此一水能同時相應於一一眾生之意，此正是同時具足相應之玄門也。」（《大經解》第 53頁）
《阿彌陀經》所說的「八功德水」，正顯「同時具足相應門」之妙義。在秦譯本中，八功德水只有名目而無具體內容，唐譯本則明列八功德為「一者澄淨，二者清冷，三者甘美，四者輕軟，五者潤澤，六者安和，七者飲時除饑渴等無量過患，八者，飲已定能長養諸根四大，增益種種殊勝善根。」（第 382頁）
但是，夏會本採唐譯卻刪去了第八之中「定能長養諸根四大」，僅剩下「飲已增益種種殊勝善根」（見第 390頁）。從唐譯本中我們可以看出，第八種功德，是從長養色身和增益善根這兩個方面來說的。其中「諸根」，是指「眼、耳、鼻、舌、身、意」這六根。「四大」指構成色法（相當於物質現象）的「地、水、火、風」四種基本原素。由於宇宙萬有都是由四大和合而成，所以，唐譯本中的「諸根」與「四大」均代指人的色身。「善根」則是指產生各種善法的根本，即「無貪、無嗔、無痴」（布施、慈悲、智慧）三善根。
八功德水為什麼能「長養諸根四大」呢？善導大師在《觀經四帖疏》中說：
「一者清淨潤澤，即是色入攝；二者不臭，即是香入攝；三者輕、四者冷、五者軟，即是觸入攝；六者美，是味入攝；七者飲時調適、八者飲已無患，是法入攝。」（卷三，第 45頁）
再加上八功德水「出微妙音」的音聲說法，是聲入攝，正可「長養諸根四大」。所以，蓮池大師明確說：「又彼（舜案：指《四流疏》）配六入，此則澄淨色入，甘美味入，至云長養諸根，則耳鼻身意，皆攝之矣。」（《疏鈔》卷二，第 1068頁）顯然，此句是決不能刪的。
蓮池大師又說：「（疏）又大本（舜案：指《無量壽經》敘寶池水畢，復開三種殊勝妙用：一水能隨意，二水能說法，三浴畢進業。」（《疏鈔》卷二，第 1069頁）「進業」正指「增益善根」而言。魏譯《無量壽經》說八功德水「開神悅體，蕩除心垢。」（第234頁）吉藏法師解釋為「開神悅體，滅惡生善」（見《無量壽經義疏》卷上，第87頁），可以說正是唐譯本二句的最好注解。
在娑婆世界，由於眾生業力，所感之六根不利、四大不調，正是一大苦事。極樂世界八功德水則不僅能夠滌去身心劇苦，而且還能增進道業、增益善根，實在是阿彌陀佛徹底悲心之體現。倘若八功德水只能增益善根而不能長養諸根四大，顯然使「一水能同時相應於一一眾生之意」落空，那麼，「同時具足相應門」的妙義將從何顯現呢？
其二：《華嚴》十玄第六的「微細相容安立門」，黃念祖居士解釋說：
「今此第六門，更指無論如何微細之中，亦可含容一切諸法，一毛一塵之中，無邊剎海，一切諸法，同時湧現，如一鏡中映現萬象。……又《寶蓮佛光品》曰：『一一華中出三十六百千億光，一一光中出三十六百千億佛。』夫一光者，乃蓮光中三十六百千億分之一，是表至極微細也。而一光中含攝三十六百千億佛，表極微細中含容一切諸法也。」（《大經解》第 56頁）
蓮池大師引《無量壽經》和《阿彌陀經》中文句，證明淨土門中所含事事無礙法界十例之六也說：
「《華嚴》一即一切故，如來能於一身現不可說佛剎微塵數頭，一一頭出爾所舌，一一舌出爾所音聲，乃至文字句義，充滿法界。此則如《大本》云：彼國無量寶花，一一華中，出三十六億那由他百千佛，普為十方說一切法故。」（《疏鈔》卷一，第 887頁）
秦譯本無此類文字，但唐譯本卻補足了此義：
「極樂世界淨佛土中，有如是等無量無邊不可思議甚希有事，假使經【於】白千【俱胝那庾多】劫，以【其】無量【百千俱胝那庾多】舌，【一一舌上】出無量聲，讚其功德，亦不能盡，是故名為極樂世界。」（第 383頁）
但是，到了夏會本中，上文方括號內所有文字悉數被刪（見第 391頁）。且不論「百千俱胝（億。參見《佛光大辭典》五冊，4033頁）那庾多（兆。參見《佛光大辭典》三冊，3022頁）劫」能不能等於「百千劫」，我們只從舌與聲的數量上來進行分析。在唐譯本中，一舌正表極其微細，而一舌能出無量聲，是表「極微細中包含一切諸法」，與《普賢行願品》中所說的「一一舌根，出無盡音聲海，一一音聲，出一切言辭海，稱揚讚嘆一切如來諸功德海」（見第96頁）完全一致。「一一」，含有「每一、逐一、個個、任一」等意（見《佛光大辭典》一冊，第1頁），由於它的被刪，「無量舌」與「無量聲」直接相對應，就變成了一舌出一聲，「微細相容安立門」的妙義，自然也就無從顯現。如果夏蓮居居士的這種刪改法能成立的話，《普賢行願品》和其他經典中的類似文句，是不是都要「加工」呢？
其三：《華嚴經》為了表明如來心業廣大的不可思議境界，特以《阿僧祗品》廣說不可思議數量和計算方法：
「爾時心王菩薩白佛言：世尊，諸佛如來，演說阿僧祗、無量、無邊、無等、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說。世尊，云何阿僧祗乃至不可說不可說耶？」（注 4）
對於心王菩薩的問題，佛連聲讚嘆說：
「善哉！善哉！善男子，汝今為欲令諸世間，入佛所知數量之義，而問如來應正等覺。」（以上均見唐譯《華嚴經》卷四十五，第 1094頁。舜案：此句晉譯作「饒益眾生故，乃能問此如來、應供、等正覺、佛智境界甚深之義。」見卷三十，第9頁）
心王菩薩到底「欲令諸世間」入什麼「義」呢？李長者（通玄）在《新華嚴經論》中指出：
「且如《阿僧祗》一品，明如來心業，廣大自在。……菩薩名心王，此明得心成忍之後，心業自在，名之為王。……此品何故如來自說？明此數法廣大，下位智所不及，唯佛能究竟故。此是佛果二愚，非至差別智滿方了。……又此數法智滿，佛果方終，以智遍故，任運而知，非是加行作意而知，以此佛自說故。」（見《華嚴合論》七十三卷，第 1至3頁）
可見，佛經中常用的「無量無邊」、「阿僧祗」、「不可說」等等，絕不是漢語中用來表示極多的漫瀚無際之言，而是代表著佛智甚深，不可思議境界。這種境界，非心王菩薩不能問，非佛不能說。不到差別智果圓滿，究竟成佛，等覺菩薩也無法窺測其境界。但是，代表著佛果極致和中道觀（注 5）的數量詞，如「無量」、「無邊」等，在夏會本中，有許多都是被毫不留情地大刪特刪了的。由於被刪節處多不勝舉，我們只取夏會本採唐譯本全句而獨刪數量詞的例子加以說明（方括號內的文字均被刪去）：
「極樂世界淨佛土中，自然常有【無量、無邊】眾妙伎樂（舜案：夏會本改作『天樂』），音曲和雅，甚可愛樂。」（唐譯本第 382頁，夏會本見第390頁）
「（上妙天華）增長有情【無量無數】不可思議殊勝功德……」（唐譯本第 382頁，夏會本見第390頁）
「持此天華，於一食頃，飛至他方無量世界，【供養百千俱胝諸佛。】於諸佛所，【各以百千俱胝樹華】持散供養……」（唐譯本第 382頁，夏會本見第390頁）
「如今我今者稱揚讚嘆無量壽佛（舜案：夏會本改為『阿彌陀佛』）【無量無邊】不可思議佛土功德……」（唐譯本第 385頁，夏會本見第392頁）
刪與存的差別，不必再細作分析，就可以一目了然。無數也好，無量無邊也好，只不過是對於凡夫來說的不可思議境界，而對於佛智，仍是可以了知的，否則，佛就不是一切智智。佛說無量無邊，除了要表明如來壽量、功德等等的不可思議境界之外，還有一個重要的內容，即引導眾生「入佛所知數量之義」，最終同如來廣大自在的心業相應，圓滿差別智。倘若這些數量都如夏蓮居居士的作略，可以一一刪去的話，《華嚴經》的「阿僧祗品」，是不是也就成了連篇「廢話」呢？！
三、刪深為淺
佛所說經，一字一詞，俱含深意。所以《大乘本生心地觀經》中，師子吼菩薩讚佛說：「甚深境界難思議，一切人天莫能測。」（卷一，第 7頁上欄）無論是什麼人，只能於佛陀智海中隨量而飲，絕不可能與佛比肩。由於會集者終究不是福慧圓滿的佛，那種「逞己情見」的刪節，往往造成刪佛深智為己淺識的遺憾。
一切有情往生西方之後，遇五種因緣而得不退轉，正是西方極樂世界的殊勝之處。天臺智者大師在《淨土十疑論》中說：
「得生彼國，有五因緣不退。……四者，彼國純諸菩薩以為良友，無惡緣境，外無神鬼魔邪，內無三毒等，煩惱畢竟不起，故不退。」（第 10頁）
在唐譯本裡，正有一段經文，說明了「良友」的殊勝利益：
「極樂世界淨佛土中，無量壽佛，常有無量菩薩弟子，一切皆是一生所系，具足種種微妙功德，其量無邊，不可稱數。假使經於無數量劫，讚其功德，終不能盡。」（第 384頁）
夏會本則將此段刪節成這樣一句：
「菩薩弟子亦復如是，其量無邊，不可稱數。舍利佛、彼佛淨土，成就如是功德莊嚴。」（第 391頁）
從唐譯本可知，阿彌陀佛的菩薩弟子一是數量無邊，二是皆為「一生所係（即一生補處）」菩薩。無論是從菩薩數量還是從菩薩種性來看，都是極為殊勝的。在《無量壽經》中，也有相同的文字可資證明：
「佛言：從我國當有七百二十億阿惟越致菩薩，皆當往生無量清淨佛國。一阿惟越致菩薩者，前後供養無央數諸佛，以次如彌勒，皆當作佛。」（後漢譯本，第 175至176頁。舜案：吳譯本除「無量清淨佛國」作「阿彌陀佛國」外，餘皆同後漢譯本，見第218頁）
「佛告彌勒，於此世界，有（舜案：『有』字據高麗藏本補）六十七億不退菩薩，往生彼國。一一菩薩，已曾供養無數諸佛，次如彌勒者也。」（魏譯本，第 249頁）「次如彌勒」、「皆當作佛」，正表明菩薩種性為「一生所係」菩薩（舜案：要特別指出的是，夏會本《無量壽經》中刪去了此義！參見注6），與唐譯本《稱讚淨土佛攝受經》之言，可謂正相表裡。也許有人會問，既然說「一切皆是一生所係」，夏會本前面的刪節，說「生者皆是阿鞞跋致，一生補處」，豈不是沒有問題了麼？答：在唐譯本中，是明確將阿彌陀佛的聲聞弟子、菩薩弟子與往生的一般有情區分開說的：
「又舍利子……，無量壽佛，常有無量聲聞弟子，……又舍利子，……無量壽佛，常有無量菩薩弟子，……又舍利子，若諸有情生彼土者，……」（以上均見第 384頁）
「若諸有情生彼土者」，正是《無量壽經》中與「次如彌勒」並列的「諸小行菩薩，及修習少功德者」（見魏譯本卷下，第 249頁）。既然夏會本素以「闕疏悉令圓滿」（見梅序，第17頁）著稱，那麼，會集時為什麼不取可與《無量壽經》參證的唐譯本文字而反刪之？難道又是嫌佛陀說法「繁復嘮叨」，必經夏蓮居居士把關才圓滿麼？
其他刪深為淺的做法，夏會本中還存在一些。限於篇幅，再舉一例。唐譯本獨有的「彼有情類，晝夜六時，常持（天華）供養無量壽佛」一句（見第 382頁），夏會本採入時偏偏刪去「晝夜六時」四字（見第390頁），晝夜各三時（即初中後三時，採徐梵澄說）中，持華供佛，正表其國眾生修行精進。夏蓮居居士是擔心菩薩們不休不息，會累壞身體而刪去的麼？倘如此，釋尊竟不及夏蓮居居士慈悲了。阿彌陀佛！
四、改是作非
夏會本是以「無一義不在原譯之中，無一句溢出本經之外」（梅序，第 17頁）第人稱道的，然而，核諸夏蓮居居士的兩種會集本，卻實在名實不符。夏會本中有這樣的一段經文：
「是諸池中，常有種種雜色蓮華，量如車輪（舜案：以上採唐譯本原文）。青色青光、黃色黃光、赤色赤光、白色白光（舜案：以上採秦譯本原文）。光影四顯，微妙香潔。」（第 390頁）
「光影四顯」一句，正是夏蓮居居士杜撰的疏誤之文、唐譯本是這樣說的：
「（蓮華）青形青顯，青光青影；黃形黃顯、黃光黃影；赤形赤顯，赤光赤影；自形白顯，白光白影。四形四顯，四光四影。」（第 382頁）
可見，唐譯本主要是從蓮花的形色與顯色兩方面來描述的。所謂形色，指有形之色（指物質的存在形態），《瑜伽師地論》說：
「形色者，謂長短、方圓、精細、正不正、高下色。……謂若色積集長短等分別相。」（卷一、第 11頁）
這裡，青形乃至白形，泛指蓮花的形貌。所謂顯色，是眼識的對象，相狀顯著而能被明顯見到。《瑜伽師地論》說：
「顯色者，謂青、黃、赤、白、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧及空一顯色。……謂若色顯了，眼識所行。」（卷一，第 11頁）
在這十三種顯色中，青、黃、赤、白為本色，其他都是這四色的差別色，所以經中只列了這四色。形色與顯色是密不可分的，沒有單獨的某一類能夠獨立存在，故而經中不厭其詳地分別說「×形×顯，×光×影」，並在最後總結說「四形四顯，四光四影」。徐梵澄對比梵文本後，解釋說：
「奘譯作『青形、青顯、青光、青影』是也。按之梵文，則作『青、青色、青光、青青入目』。……其於一花，視之則青，此奘師所謂『青形』也。察之則青色不誣，此之謂『青顯』顯色也。徐而察之光華燦然，此所謂『青光』也。其在心目之影像猶青，故曰『青影』，非光影之影，乃心中影像也。餘色皆同。」（《阿彌陀經疏通勘》，《淨土典籍研究》第 68冊第323頁）
但是，夏會本改成「光影四顯」，則可作二種解釋：
一是：「光影等四種顯色（顯作名詞）」；
二是：「光影向四面顯現（顥作動詞）」。
如作前解，僅有顯色而無形色，使經義闕而不全；而且正因其不懂梵文，故誤以「心中影像」為光影等顯色。若作後解，光尚勉強可以「四顯」，而心中影像又如何「四顯」呢？把顯作動詞，是典型的望文生義，謬以千里。所以，無論從哪方面來看，夏蓮居居士的這種刪改，都是錯誤的。
應該發人深省的是，「光影四顯」這一句，如果從表面上看，四個字確實是「無一字溢出本經之外」，因為每個字原譯均有。但是、集字成句（夏會本《無量壽經》中這一情況更多），杜撰出經文中原本沒有的意思，算不算是「溢出」（嚴格來講，所謂「溢出」即是偽造！）呢？
《阿彌陀經》雖然秦唐二譯有文字上的出入，但均為詳略不同而致，經義上並無矛盾之處。而且，自古以來獨秦譯本廣為流通，有著很特殊的因緣。幽溪大師在《圓中鈔》中說：
「是以唐譯者秘於大藏，而不見不聞；秦譯本四海同遵，而流通無盡。譯人善巧，信而有征以。」（卷上第 53頁）
當年，楊仁山老居士請日本學者南條文雄據梵本重譯此經（作梵文，羅馬字譯音、漢譯三種對照本），南條文雄回信說：
「梵字上所附漢字直譯，與彼隨達摩笈多譯《金剛能斷般若波羅密經》一般，唯譯一二梵語而已。如其義譯，譯家兩巨擘鳩摩羅什、玄奘，已擅其美，今復何言！童壽（舜案：即羅什大師）所譯《阿彌陀經》，最與今之梵文合。……」（《等不等觀雜錄》卷七，第９頁）
然而，「譯家兩巨擘」的譯本，經「未冠學儒、甫壯習禪，由宗而教，由密而淨」（見《無量壽經》夏會本黃超子序，第 14頁）的通家、巨德的會集，變成了什麼樣子，相信通過以上四個方面的標準，大家是會眼明心知了的。限於篇幅，我們雖然無法舉出夏會本中的所有問題，但對號稱「一字一句，悉本原譯：所會所集，咸符聖心」的夏會本來說，這四個方面應該也可以算得上「足矣」！
通過《考辨》和《商兌》這兩篇文章的分析研究，對夏會本《阿彌陀經》的研究，我們要暫時告一段落。同時，我們將在「系列研究之三：《無量壽經》夏蓮居會集本四十八願發覆」和「系列研究之四：《無量壽經》夏蓮居會集本質疑」二文中，進一步分析夏會本《無量壽經》中存在的種種問題，以正天下人之視聽。
還應該指出的是，佛經「需要」並且「可以」只憑漢文會集，本身就是一個笑話。而對這個笑話所作的種種不負責任的吹捧，只需一言以蔽之，曰：
自誤誤人！
丙子九月初八日初稿於漢口無盡燈樓 丁丑九月廿六日
四改於三門多寶講寺 戊寅三月廿四日定稿於蘇州西園
附注：
１、參見「三、刪深為淺」一節中所引後漢、吳、魏三種譯本的有關經文。
２、如《無量壽佛經》所言；「於蓮華中，滿十二大劫，蓮華方開……」（第十六觀之「下品下生」，第 92 頁）
３、《無量壽經》唐譯本云：「有四萬億那由他百千眾生，……皆當往生彼如來土，各於異方，次第成佛， 同名妙音。」（「聞經獲益第四十一」，第 280頁）
４、《華嚴經》晉譯本此十大數作：阿僧祇、不可量、無分齊、無周遍、不可數、不可稱量、不可思議、不 可說、不可說不可說。見「心王菩薩問阿僧祇品第二十五」，卷三十，第 9頁。
５、《翻譯名義集》說：「理非數量，如虛空無丈尺；事有法度，猶丈尺約虛空。故《大品》須菩提白佛： 無數無量無邊，有何等算？佛言：無數者，名不墮數中，若有為性中，無為性中。無量者，量不可得，若過去，若未來，若現在。無邊者，諸法邊不可得。雖性非算數所知，而相有分齊之量。」（卷八「數量篇第三十六」，第 15頁）
６、夏會本《無量壽經》在「菩薩往生第四十二」中，沒有明確菩薩的「一生補處」這一身份，僅說「於此 世界，有七百二十億菩薩，已曾供養無數諸佛，植眾德本，當生彼國。」（第 57頁）這種會集法，雖有唐、宋二譯可作依憑，但畢竟是取其闕而遺其圓的作法，與其自身會集的體例並不吻合。
引用資料：
一、《阿彌陀經》姚秦鳩摩羅什法師譯本及夏蓮居居士會集本
二、《稱讚淨土佛攝受經》唐玄奘法師譯
三、《無量壽經》原譯五種及夏蓮居居士會集本
四、《觀無量壽佛經》劉宋啄良耶舍譯
五、《普賢行願品》唐般若法師譯
（以上十一種，均據淨空法師編《淨土五經讀本》佛陀教育基金會 1989年印行本。其中《阿彌陀經》夏會本黃念祖居士序，據《淨宗必讀》，中國佛教文化研究所印行本）
六、《華嚴經》唐實叉難陀法師譯 上海佛學書局影印本
七、《華嚴經》東晉佛陀跋陀羅法師譯 金陵刻經處本
八、《大乘本生心地觀經》唐般若法師譯 《中華大藏經》六七冊
九、《大日經》唐善無畏等譯 武漢出版社 1994年出版《密宗根本三經合刊》姚舜等點校本
十、《瑜伽師地論》唐玄奘法師譯 廣化寺印行本
十一、《淨土十疑論》隋智者大師說 靈岩山寺印行《淨土十要》本
十二、《阿彌陀經通讚疏》唐窺基大師撰
十三、《阿彌陀經義疏》宋智圓法師撰
十四、《阿彌陀經義疏聞持記》宋元照律師疏 戒度法師記
十五、《阿彌陀經句解》元性澄法師撰
（以上四種，據毛惕園編《淨土叢書》第一冊刊本，臺灣印經處印行）
十六、《阿彌陀經略解》明大佑法師撰 李淼主編《中國淨土宗大全》本 長春出版社印行
十七、《彌陀疏鈔》明蓮池大師撰 廣化寺影印《雲栖法匯》本
十八、《彌陀圓中鈔》明幽溪大師撰 廣化寺影印印光大師校正本
十九、《彌陀要解講義》明蕅益大師撰 圓瑛法師講 圓明講堂印行《圓瑛法匯》本
廿十、《無量壽經義疏》隋吉藏法師撰 上海古籍出版社「佛教名著叢刊」影印本
廿一、《觀經四帖疏》唐善導大師撰 據《淨土叢書》第四冊刊本
廿二、《華嚴合論》唐李通玄居士造論 金陵刻經處本
廿三、《大乘無量壽經解》黃念祖居士撰 上海佛學書局印行本
廿四、《翻譯名義集》宋法雲法師撰 金陵刻經處本
廿五、《佛光大辭典》佛光山編撰 書目文獻出版社影印本
廿六、《淨土典籍研究》張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第 68冊 臺灣大乘文化出版社出版
廿七、《楊仁山居士遺著》楊仁山居士撰 金陵刻經處本
廿八、《中國佛教》中國佛教協會編 知識出版社 1989年版
廿九、《普通邏輯原理》吳家國主編 高等教育出版社 1994年版 |
